Magyarország és Bécs az oszmán hódító ideológiában
121Magyarország és Bécs az oszmán hódító ideológiában
(egy 17. századi török elbeszélő forrás tükrében)*
* E tanulmány első, némileg eltérő változata a Körösi Csoma Társaság Keletkutatás c. folyóiratának 1987. tavaszi számában jelent meg. A változtatások nagyobbik részét szerkesztési szempontok indokolták. Egydejűleg néhány jegyzetet bővítettem, itt-ott pedig – a mondandót nem érintve – a szövegezést is módosítottam.
Az isztambuli Topkapi Szeráj múzeum könyvtárában két példányban is őrzik azt a kéziratos munkát, amely jobbára Kavanin-yeniçeriyan (A janicsárok törvényei) címen ismert, és amely az oszmán dinasztia legfőbb fegyveres erejének és támaszának szervezetét, belső viszonyait és részben hagyományait írja le.1 Az 1606-ban keletkezett és későbbi másolatokban fennmaradt műhöz a másolók valamikor a 17. század folyamán egy rövidebb elbeszélést csatoltak, ami a Tarih-i Beç krali ve feth-i sultan Süleyman han gazi (A bécsi király története és Szülejmán szultán hán gázi hódítása) címet viseli. Az ebben rejlőígérettel szemben az írás egyáltalán nem szól a „bécsi király” történetéről, sőt nagyobbik 122része a törvénykönyvhöz hasonlóan a janicsárok rendjével és szervezeti kérdéseivel foglalkozik. Mintegy hat-hét oldalnyi bevezető része mégis megérdemli a figyelmet, mert bár Bécs vagy a Habsburgok történetének török interpretációjára vonatkozó ismereteinket nem túlságosan gyarapítja, ám annál többet árul el Bécs és Magyarország helyéről és szerepéről a 17. századi muszlim-török harcos ideológiában.2
1 Istanbul, Topkapi Sarayi Müzesi Kütüphanesi, Revan 1319. és 1320. E két kéziratot is felhasználtam a törvénykönyv magyar fordításához, ld. A janicsárok törvényei. I. Török kéziratokból fordította, a bevezetőt írta, a mutatót és a szómagyarázatokat készítette FODOR Pál, Budapest, 1989. (Török-magyar hadtörténelmi emlékek, 1.)
2 R 1319: fol. 151b–167a; R 1320: fol. 91a–102a. (Ezt az elbeszélést, mivel nem tartozik a törvénykönyv alapszövegéhez, a magyar fordítás nem tartalmazza). Megírásának idejére az alábbi fogódzók segítségével következtethetünk. Mindkét kézirat végére egy imát jegyeztek be, amely többek között az oszmán uralkodók lelki üdvéért szól. Míg R 1319 a szultánok közül Ibrahim (1640–1648), R 1320 II. Musztafa (1695–1703) nevét említi utolsóként. Ebből első közelítésre az következik, hogy a szöveg legkorábban Ibrahim uralkodása idején keletkezhetett. A másik mankót az elbeszélésben előfordulóorta-madzsar fogalom adja a kezünkbe. Erről később még bőven lesz szó, ezért itt annyit bocsátunk előre, hogy az orta-madzsar a 17. század 30–40-es éveiben jelent meg s kezdett gyökeret verni az oszmán politikai-földrajzi szemléletben. Vagyis terminus post quemként ugyanaz az időhatár adódik. Mégsem állítható teljes biztonsággal, hogy a szöveg Ibrahim korában már meglett volna. Egyrészt bizonyos időnek el kellett telnie addig, amíg az orta-madzsar fogalom török folklorizációja végbement, másrészt nem hagyhatjuk figyelmen kívül a kéziratok sajátosságait sem. A Kavanin-i yeniçeriyan szövegét mindkét említett kéziratban különböző időszakokból és valószínűleg különféle forrásokból származó kiegészítések követik (köztük a mi történetünk, amely a Kavănîn egyéb kézirataiban nincs meg). Tehát az, hogy R 1319-ben a szultánok sora Ibrahimmal ér véget, lehet egy későbbi másolóönkényének vagy hibájának a következménye is. Ezzel az eshetőséggel azért is számolni kell, mert ezen a kéziraton egy jóval későbbi uralkodó, I. Mahmud (1730–1754) tugrás pecsétje látható. Összegezve: minden valószínűség szerint elbeszélésünk nem keletkezhetett Ibrahim szultán kora előtt, s tartalmi okokból úgy gondolom, hogy az 1660–1680-as években vetették papírra.
123Az elbeszélés röviden a következőket tartalmazza: Szülejmán szultán korálban hatszor próbálta elfoglalni Bécset, de kísérletei nem jártak sikerrel. Ezért hetedszer is a város ellen indul, de a „hét. király”összefog és szembeszáll vele, s kemény harcban csaknem legyőzi az iszlám sereget. Ezt látva a szultán átadja a szent zászlókat a janicsár tiszteknek, és buzdító szavakkal emlékezteti őket hitharcos kötelességeikre. Fellépésének köszönhetően hét nap és hét éjjel tartó küzdelemben az iszlám sereg csaknem felülkerekedik, mikor az uralkodó már nem bírja tovább tűrtőztetni magát: megszökik testőrei mellől és álruhát öltve beavatkozik a harcba. Számos hitetlennel végez, amíg őrzői végre megtalálják és kihozzák a véres tusából. Ekkor érezve, hogy közel a győzelem, megint buzdító beszédet mond, mire a janicsár főtisztek visszaadják neki a zászlókat, és áldását kérve ígéretet tesznek az önfeláldozó helytállásra. A küzdelem során a janicsár aga Dobra Venedik (vagyis Raguza vagy mai nevén Dubrovnik) királyával kerül szembe; kilétéről mit sem tudva megöli, és fejét a szultánhoz viszi. Két másik janicsár főtiszt a Zrínyi-fiakkal (Zerin-ogullari) és a Batthyány-fiakkal (Palikan-ogullari) csap össze, s kétnapos csatában legyőzi és az uralkodóhoz viszi őket. A többi janicsár hét nap és hét éjjel tartó, soha nem látott ütközetet vív a hitetlenekkel, akik a nyolcadik napon kezdenek meghátrálni. A szultán földre borulva ad hálát istenének. Ezt látva a csatát eddig csak szemlélő egyéb udvari alakulatok is egymás után veszik fel a harcot, s a menekülő ellenség szétverése után tömérdek fejjel, fogollyal és zsákmánnyal fordulnak vissza. Közülük hét, konkrét névvel szereplő janicsár útközben a közép-magyar (orta-macar) és a kis- magyar (küçük macar) királyokba ütközik. Nagyon megrettennek, de életükkel nem törődve a fejedelmekre rontanak, s az isteni kegyelem végül győzelemre vezérli őket. Mikor a foglyul 124ejtett magyar királyokkal a szultánhoz érkeznek, az földhöz dörzsöli az arcát, s miközben szeméből könny helyett vér folyik, áldását osztja harcosainak. A becsülettel végzett hitharc jutalmaként a szultán megígéri janicsárjainak, hogy kérésüknek megfelelően megjavítja isztambuli vízellátásukat. Miután győzelmesen hazatérnek, Isztambulban negyven nap és negyven éjjel tartó díszkivilágítás köszönti a diadalt. A padisah lakomát rendez katonáinak, majd a hitharcban kifejtett szolgálatuk elismeréseként bőkezűen megajándékozza őket pénzzel és díszruhával.
Eddig az elbeszélés számunkra érdemleges része. Kétségtelen, hogy elsőre eléggé meseszerűnek tűnik, de ha a benne előforduló motívumokat és neveket történelmi összefüggéseikbe helyezzük, s így próbáljuk megfejteni üzenetüket, nagyon is valóságos dolgokra bukkanunk. Ehhez azonban előbb fel kell vázolnunk azt a szellemi hátteret, amelyben ezek az „üzenetek”értelmezhetők, vagyis szemügyre kell vennünk egyrészt az oszmán harcos ideológia változásait, másrészt az oszmán-törököknek a magyarokhoz (s ezzel összefüggésben a „bécsi királyhoz” ) való ideológiai és politikai viszonyát.
1. Az oszmán hódító ideológiát illetően a turkológiai szakirodalomban egészen a közelmúltig szinte egyeduralkodó volt az a nézet, amely nemcsak a birodalom terjeszkedését, de már megszületését is az iszlám szent háború (gaza, cihad) eszméjéből vezette le. Az újabb kutatások alaposan megingatták ennek a felfogásnak az alapjait, s a korai oszmán államot olyan nomád vállalkozásként írják le, melyben a hódítás – a steppei nomád hatalmi alakulatokhoz hasonlóan – az életmód és a társadalmi szerkezet kényszerítő 125erejéből fakad.3 Mutatis mutandis ugyanez érvényes a kifejlett oszmán birodalomra is, ahol a vallásháború gondolata elsősorban a hódítások általános eszmei hátterét szolgáltatta.4
3 KÁLDY–NAGY Gyula, The Holy War (jihăd) in the First Centuries of the Ottoman Empire. In: Harvard Ukrainian Studies 3–4. 1979–1980. 467–473; R. P. LINDNER, Stimulus and Justification in Early Ottoman History. In: The Greek Orthodox Theological Review 27. 2. 1982. 207–244.; uő., What Was a Nomadic Tribe? In: Comparative Studies in Society and Hiatory 24. 4. 1982. 689–711.; uő., Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia, Bloomington, 1983.
4 HEGYI Klára, Egy világbirodalom végvidékén, Budapest, 1976, 14. skk.
A dzsihád elvének elterjedése az oszmán birodalomban az iszlám tradíciók elsajátításának természetes következménye volt, de jelentőségét az adta meg igazán, hogy a dinasztia már a felemelkedés időszakában hatalmi igényeinek megalapozásához használta fel. Az egyik legkorábbi dokumentum, amelyben tisztán megjelenik a dzsihádnak a dinasztikus hatalmi törekvések szolgálatába valóállítása, Ahmedinek a 14: század végén írt oszmán története.5 Az ebben megfogalmazott (és a későbbi oszmán történetírás szemléletét is döntően meghatározó) gondolati konstrukció szerint az oszmán dinasztia azért éri el győzelmeit, mert a hit érdekében harcol, s minta hit bajnoka és élharcosa, joggal igényelheti magának nemcsak a keresztények feletti uralmat, hanem az iszlám világon belüli vezető szerepet is. 126Nem érdektelen megjegyezni, hogy e gondolatrendszer kiformálásához nem is annyira a keresztények, mint inkább a saját hittestvéreik elleni háborúk adtak ösztönzést, hiszen ezeket jóval nehezebben lehetett elfogadtatni az oszmán alattvalókkal.6
5 Kiadta: N. S. BANARLI, Ahmedi ve Dâsitan-tevârih-i mülűk-i âl-i Osman [Ahmedi és az Oszmán-ház történetéről szóló műve]. In: Türkiyat Mecmuasi 6. 1939. 111–135. és újabban I. ÜNVER, Ahmedî-Iskendernâme. Inceleme, Tipkibasim (Ahmedi és Iszkendernáméja. Tanulmány és hasonmás kiadás), Ankara, 1983, 65b–68a.
6 Ebben ugyanakkor támaszkodhattak az iszlám vallásjogászok által ilyen esetekre kimunkált elvekre; ezekhez ld. A. K. S. LAMBTON, State and Government in Medieval Islam, Oxford, 1981, 210. skk. Minthogy a birodalom népességének jelentős része még a 15. században is nomád volt, az oszmán dinasztia nem mondhatott le a nomád hagyományok legitimációs célú felhasználásáról sem. Ilyen kísérletnek tekinthető az a prófécia, amit Jazidzsizádénak II. Murád számára összeállított szeldzsuk történetében olvashatunk, s ami belekerült a 15. század közepén vagy második felében írásba foglalt Dede Korkut történetek bevezetésébe is (vö. M. ERGIN, Dede Korkut kitabi. Giriş, metin, faksimile [Dede Korkut könyve. Bevezető, szövegátírás, hasonmások], I. Ankara, 1958, 38., 73.). Ebben a legendás oguz bölcs (valójában sámán), a „próféta korához közeli időkben”élt Korkut Ata kijelenti, hogy a kánság (az uralom nomád terminusa!) az idők végezetéig a Kaji törzs kezében marad, seki nem fogja elvenni tőle. Mivel az Oszmánok e törzstől származtatták magukat, a lejegyzők a legnagyobb természetességgel teszik hozzá a jóslathoz: „Oszmán nemzetsége ez, amelyről beszélt.”
Amikor az oszmán dinasztia másfél százados jogigényét valóra váltva ténylegesen az iszlám legnagyobb hatalma lett, s a „két szent város” (Mekka és Medina) birtokában az iszlám világnak mintegy spirituális főségét is megszerezte, az új pozíciót kifejező ideológia már készen állott. Ezt ugyanis már az előző század folyamán megalkották, ami, bár hangsúlyai időnként módosultak, lényegében évszázadokra megvetette a hatalom eszmei alapjait.7 E gondolatrendszer 127értelmében a szultánátus, az oszmán dinasztia hatalomgyakorlása azonos az iszlám kormányzati funkciójával, s az uralkodók nemcsak személyes (dinasztikus) hatalmukért, hanem az egész iszlám sorsáért felelősséggel tartoznak. A birodalmat irányító elit „hivatalos” felfogásában az oszmán birodalom teljességgel az iszlám földjévé válik, s Allah földi helytartójaként a szultán személye soha nem látott magaslatokba emelkedik, akinek az igazságos uralkodás mellett egyik legfontosabb kötelessége a hit terjesztése.8
7 Teoretikus szintű kifejtését a 15. század végén Turszun bég végezte el a II. Mehmed uralkodásáról írott műve bevezetőjében. Ld. M. TULUM, Târîh-i Ebü’l-Feth [Hódító Mehmed története], Ístanbul, 1977; H. INALCIK – Rh. MURPHEY, The History of Mehmed the Conqueror, Minneapolis-Chicago, 1978, 2b–24b; vö. ugyanitt 11–24. oldalakkal.
8 Hogy ez a gondolatrendszer nemcsak a történetírás vagy a hivatalos retorika elvont kelléke volt, hanem a birodalom vezetőinek tudatosan felépített és politikai célokra is alkalmazott szellemi fegyvere, az jól kitűnik Laski Jeromosnak, Szapolyai János követének naplójából, amelyet 1527–1528. évi portai tárgyalásairól készített (Legatio Laszky apud Sultanum Solymannum Anno 1527. functa. Actio Hieronymi Laszky apud Turcam nomine Regis Iohannás. In: E. HURMUZAKI, Documente privitóre la Istoria Românilor, Vol. II. Partea I. Bucuresci, 1891, 38–67.) Mikor a megbeszéléseken Laski a Szerémség visszaadását kérte Ibrahim nagyvezírtől, az egyebek között ezekkel az érvekkel hárította el a magyar igényt: „… [egyik embere útján] kijelentette, hogy már a Szerémségben gyökeret vert a török vallás. Már sok templomot építettek, ezeket az ő uruk sohasem adná a mi kezünkbe; mert ő a hit védelmezője és Mekka ura, ahol az ő hitük székhelye és főhatalma található, szinte olyan, mint nektek a ti Rómátok; és ezáltal ő maga a próféta helytartója és a hit védelmezője” (E. HURMUZAKI, i.m., 42.). Vagy kissé később maga Ibrahim: „Mégis, nem gondolom, hogy megteszi azt [ti. Szülejmán a Szerémség visszaadását], mivel ő a mi vallásunk védelmezője és helytartója” (i.m., 54.). Hasonlóérvelés későbbről: R. SAMARDŽIĆ, Mehmed Sokolović, Beograd, 1971, 428., 465. A kalifai szerep oszmán értelmezéséhez néhány fontos gondolat: H. INALCIK, Islam in the Ottoman Empire. In: Cultura Turcica 5–7. 1968–1970., főleg 23–25.
128Nyilvánvaló, hogy ez az eszmei konstrukció elvileg nem sok jót ígért a birodalom ellenfeleinek, de, s ez talán váratlanul hangzik, a szultáni autoritás számára is tartogatott veszélyeket. Az uralom ilyen szélsőségesen vallási legitimációja ugyanis a háborúban érdekelt csoportoknak minden korábbinál jobb feltételeket biztosított törekvéseik „megideologizálásához”, másrészt adott esetben jó lehetőségeket kínált az iszlámban mindig is különleges szerepet betöltő orthodoxia térnyerésére. A 16. század közepe óta egyre jobban kibontakozó belső válság következményeként a 17. századra ezek a lehetőségek mindinkább valósággá váltak. A szultánok személyes hatalmának rovására a sejhüliszlámmal az élen előretörtek a vallási orthodoxia képviselői,9 s ez mind az ideológiában, mind a gyakorlati problémákhoz való viszonyulásban a szemlélet megmerevedését hozta magával. Hatásuk jól megmutatkozik a korszak problémáira megoldásokat kereső királytükrökben is, melyekben a hatalom működésének és a kormányzás megítélésének legfőbb mércéje a szent törvényhez (şerî-cat-hoz) való viszony lesz.10 Persze jól tudjuk, hogy ennek hangsúlyozására éppen azért volt szükség, mert a valóság alaposan 129elütött az óhajtott rendtől, mégis lényeges, hogy az ortodoxia szigorúbb felfogása erőteljes hatást gyakorolt az elit gondolkodásmódj ára.11
9 I. H. UZUNÇARŞSILI, Osmanli devletinin ilmiye teşkilâti [A tudomány szervezete az oszmán birodalomban], Ankara, 1984 2 , 177-179., 187–189. Jól jellemzi ezt a folyamatot Kocsi bég egyik javaslata Ibrahim szultánnak 1640-ből; azt ajánlotta az uralkodónak, hogy hetente egyszer hívassa magához a főmuftit, és kérje ki a véleményét a legfontosabb ügyekben (ld. Ç,. ULUÇAY, Koçi Bey’in Sultan Ibrahim’e takdim ettigi risale ve arzlari [Kocsi bég memorandumai és jelentései Ibrahim szultánnak]. In: Zeki Velidi Togan’a Armagan, Istanbul, 1950–1955, 193.).
10 P. FODOR, State and Society, Crisis and Reforms, in the 15th-17th Century Ottoman Mirror for Princes. In: Acta orientalia A. S. Hungaricae 40. 2–3. 1986. 217–240.
11 Komoly része volt ebben a legszélsőségesebb orthodox áramlatnak, a Kádizádék mozgalmának, amely főleg a 17. század első felében rendelkezett erős pozíciókkal (ld. I. H. UZUNÇARŞILI, Osmanli tarihi [Oszmán történet], III/1. Ankara, 19732, 354–356. és A. Y. OCAK, XVII. yüzyilda Osmanli Imparatorlugu’nda dinde tasfiye (püritanizm) teşebbüslerine bir bakiş: „Kadizâdeliler hareketi” (Puritanista kísérletek a 17. századi oszmán birodalomban: a Kádizádék mozgalma). In: Türk Kültürü Araştirmalari 17–21. 1–2. 1979–1983 208–225.), majd átmeneti visszaesés után a század utolsó harmadában ismét növelte befolyását (ld. Silahtar tarihi [Szilahtár krónikája], II. Istanbul, 1928, 244. skk.)
Megnövekedett szerepe ellenére az ortodoxia távol állt attól, hogy a tömegek vallási fanatizmusának felkorbácsolásával tudott vagy akart volna hadjáratokat kirobbantani. Az erre vonatkozó döntéseket a katonai-bürokratikus elit köreiben hozták meg, de éppen az ortodoxia ottani erősödő befolyása tette lehetővé, hogy tekintélyét és érvrendszerét fel lehetett használni ilyen célokra. Mégpedig hadi vállalkozásoknak nemcsak utólagos igazolására, de olykor még az ösztönzésére is. Az előbbinek szép példája az, ahogy 1593-ban Szinán pasa az általa szorgalmazott hadjárat ellenzőit a sejhüliszlám autoritását igénybe véve elhallgattatta; Kjátib Cselebi szerint „oly tartalmú fetvát adatott ki, hogy az akadékoskodók hitetlenek”.12 A másodikra jellemző eset az, amit Pecsevi mesél el a tizenötéves háború korából. 1604-ben a török hadsereg sikertelenül próbálta visszafoglalni Esztergomot, ezért a vezérek egy korábbi tervet 130felmelegítve megegyeztek a keresztényekkel, hogy Esztergomot elcserélik Eger váráért. Az egyezmény és a békekötés okmányaival az írót küldték Isztambulba, aki először a kajmakámot kereste fel. Annak első, sokat mondó kérdése így hangzott: „A sejkh-ül-iszlám ő magasságánál voltál-e? A jelentést a padisah ő felségének átadtad-e?” Pecsevi tehát elment a főmuftihoz, aki imigyen intézte el a béke ügyét: „... ugyan miféle dolog lenne ez? Egerben nincs-e dsámi? … Az iszlám vitézség nincs-e meg? Mohamednek … csodatételei nem örökkétartók-e? Csak ez az Esztergom-e az, melyet a hitetlenektől el kell vennünk? Allah rendeletéből még várakat veszünk el s a hitetleneknek még mi mindent teszünk. Óvakodjál tehát még ezt a szót megismételni!” Az író ezután fel sem kereste az uralkodót, úgy tért vissza a magyarországi hadszintérre.13
12 Fezleke-i Katib Çelebi [Kjátib Cselebi oszmán története], I. Istanbul, 1286/1869, 12. Magyarfordítását KARÁCSON Imre, Török történetírók, III. Budapest, 1916, 203. oldalról idéztük.
13 Tarah-i Peçevi [Pecsevi krónikája], II. Istanbul, 1283/1866, 296–298.; az itt idézett fordítás: KARÁCSON I., i.m., 176–177. – Kjátib Cselebi szerint 1596-ban végül is azzal vették rá III. Mehmedet a személyes hadrakelésre, hogy „…Hodsa Szeád-eddin efendi is az uralkodó elé járult és bizonyította, hogy a világ szultánjainak szükséges kelléke a világhódítás és a hitharcz jelességeit magyarázva, a vezír [ti. Szinán pasa] szavát megerősítette s így a padisáhot a hitharczra hajlandóvá tették és a hadjáratba beleegyezett”. (Fezleke, I. 68. és KARÁCSON I., i.m., 244.)
Az oszmán birodalomban azonban nemcsak az elit, hanem az egyszerű alattvalók körében is meg lehetett találni a harcos ideológia elemeit (függetlenül attól, hogy a gyakorlatban nem vezettek tömeges vallási fanatizmushoz). Ezek egy része felülről, az elit dzsihád-ideológiájából szűrődött át, s megtámogatva a sorozatos oszmán győzelmek önbizalomnövelő hatásával, már a 15. században kialakított a tömegekben 131egyfajta vallási felsőbbrendűség-tudatot.14 Nem lehet véletlen, hogy még az oszmán őskrónikák is, amelyek például az iszlám állam mindenhatóságával szemben világosan kifejezik az alattvalók elégedetlenségét, az oszmán dinasztia külső harcainak ábrázolásakor egyértelműen a dzsihád-felfogás talaján állnak.15
14 MAGYARORSZÁGI György, Értekezés a törökök szokásairól, viszonyaról és gonoszságáról. Ford. KENÉZ Győző, in: Rabok, követek, kalmárok az oszmán birodalomról. Kiadja TARDY Lajos, Budapest, 1977, 83. skk, főleg 85. (Ugyanezt ld. kimondhatatlan nyomorúság. Két emlékirat a 15–16. századi oszmán fogságról. Ford. FÜGEDI Erik, Budapest, 1976, 56–61., főleg 58–59.)
15 F. GIESE, Die altosmanischen anonymen Chroniken, I. (Text), Breslau, 1922; II. (Übersetzung), Leipzig, 1925. Magyar vonatkozású részeiből fordítás: THÚRY József, Török történetírók, I. Budapest, 1893, 16–28.
A tömegekre ható harcos ideológiának létezett egy másik (s nem kizárt, hogy hatásosabb) vonulata, amely a kizil elmá-val kapcsolatos elképzelések köré szerveződött. Az „aranyalma” legendaköre olyan mélyen beleívódott a török folklórba, hogy egyes tájakon még a közelmúltban is megtalálták a nyomait. Népszerűségéhez csak a vele kapcsolatos találgatások mérhetők, amelyek már a 16. században megkezdődtek mind az oszmán birodalomban, mind Európában. A törököknél azért, mert eredete és konkrét jelentése idővel elhomályosult, illetve folyton módosult, az európaiaknál meg azért, mert Georgievics Bertalan híres jóslata, melynek révén 1545-től kezdve megismerkedtek vele, a törökök bizonytalanságait is közvetítette.16 Noha azt általában világosan látták, hogy a kizil elma valamiképpen az 132oszmán hódító céloknak (vagy maguknak a hódításoknak) a szimbóluma, arról gyakran megoszlottak – akkor is, ma is – a vélemények, hogy honnan származik, mit jelentett kezdetben és mit a későbbi korszakokban a híres jelkép.
16 Georgievics hosszú törökországi raboskodása idején, az 1520–1530-as években ismerte meg azt a török próféciát, melynek lényege az volt, hogy a „padisah” elfoglalja a hitetlenek országát és elveszi tőlük a kázil elmát; uralmának azonban egy idő múlva vége szakad, a keresztények elűzik „a törököt” (a szöveget és latin fordítását ld. W. HEFFENING, Die türkische Transkriptionstexte des Bartholomaeus Georgievits aus den Jahren 1544–1548 Ein Beitrag zur historischen Grammatik des Osmanisch-Türkischen. In: Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes [Leipzig[ 27. 2. 1942. 27–28.). A jövendöléshez fűzött magyarázatában Georgievics megemlíti, hogy kizil elma jelentése a török „doktorok” között is vitatott, s míg egyesek Konstantinápolyra, mások Budára vagy Rómára gondolnak (az utóbbi egyeztetések a prófécia későbbi kiadásainak kommentárjaiban bukkannak fel; vö. E. ROSSI, La leggenda turco-bizantina del Pomo Rosso. In: Atti del V Congresso internazionale di Studi Bizantini I. = Studi Bizantini i Neoellenici 5. [Roma] 1939. 542–543 és A. FISCHER, „Qyzyl elma”, die Stadt (das Land) der Sehnsucht der Osmanen. In: Zeitachrift der Deutschen Morgenländischen Gesellachaft 74. 1920. 171.
Ami a kérdés első részét illeti, az újabb kutatások nyomán világossá vált, hogy a folklór szintjén a kizil elma mögött ugyanaz a hosszú múltra visszatekintőőskép húzódik meg, ami a nyugat-európai birodalmi alma mögött: Salamon király gyűrűjének drágaköve és Nagy Sándor világító kis köve; mindkettő a (világ)uralom jelvénye és egyben mágikus biztosítéka.17
17 K. TEPLY, Türkische Sagen und Legenden um die Kaiseretadt Wien, Wien – Köln – Graz, 1980, 56–63.
A régebbi szakirodalomnak viszont alighanem igaza van abban, hogy a török elképzelések a kizil elmá-ról konkrétan bizánci eredetűek. Kiindulópontjuk Justinianus császár egykor a Hagia Sophia előtt állt bronszobrának szimbolikája volt, amit maguk a görögök is többféleképpen értelmeztek 133városuk történetének különböző korszakaiban. A lovon ülő alak egy kereszttel ellátott gömböt („birodalmi almát”) tartott, ami a keresztény hitet és az általa bírt világuralmat fejezte ki, míg a császár kelet felé feltartott jobbja a barbároknak volt hivatva megálljt parancsolni (ezt később a perzsákra, a iszlám korszakban pedig a muszlimokra vonatkoztatták). Amikor a török invázió idején először átmenetileg a kereszt (1317-ben), majd a 15. század első felében az aranyozott gömb kiesett a szobor kezéből, a bizánciak a baljós eseményeket úgy magyarázták, hogy azok a törökök politikai fölényét és városuk jövendő bukását jelzik előre. Az „aranyalmában” rejlő kettős „ígéret”: a világuralom és a város eleste a törökök képzeletét is erősen megragadta, s a szimbólumot lassan saját törekvéseik jelképévé változtatták. A kizil elmá-ban látták megtestesülni azt a gondolatot, hogy egykor elfoglalják Bizáncot, és magukhoz ragadva az aranyalmát megvalósítják a hitetlenek feletti uralmukat.18
18 W. HEFFENING, i.m., 33–37; Sp. VRYONIS, Jr. The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, Berkeley – Los Angeles – London, 1971, 436–437.; P. N. BORATAV, Kizil-Elma /or Kizil Alma. In: EI2, Vol. 5, Fasc. 81–82, Leiden, 1980, 247-248. – A törökök számára jövendő hatalmuk és a szobor kezében lévő alma összekapcsolódását nagyban megkönnyíthette, hogy a gömb fontos helyet foglalt el a régi nomád hatalmi jelvények között. Az oszmán korban is élő szemléletes példája ennek a túgon, a lófarkas zászlón gyakran előforduló fémgömb; ld. K. TEPLY, Sagen, 67– 71.; vö. O. Ş. GÖKYAY, Kizil elma üzerine [Kizil elmáról]. In: Tarih ve Toplum 3. 1. 23. 1986. 425–430., 26. 84–89., 27. 137–141., 28. 201–205.
Bizánc bevétele (1453), majd még inkább a szobor lerombolása (16. század eleje) után ez az eredeti jelentés elhalványodott, s bár a görög folklór hatására egy, a törökök 134végső vereségét hirdető prófécia kapcsolódott hozzá, kizil elma eszméje megváltozva is az oszmán hódító gondolat letéteményese maradt. Most már nem Bizáncra, hanem azokra a nagy távoli keresztény központokra vonatkoztatták, amelyeket meg akartak („meg kellett”) hódítani. Így mindenekelőtt Budára, illetve egész Magyarországra, majd ennek megszerzése után Bécsre és Rómára, általában véve pedig egy olyan legendás helyre, amely a közfelfogás szerint a muszlim-török hódítások utolsóállomása és végső célja.19
19 Tarih-Peçevi I. 115.: „Annak a mondásnak az eredetéről, hogy az `iszlám népe az aranyalmáig fog hódítani’, szolgáljon nemes tudomásul, hogy a nép száján elterjedt: `az iszlám népe bizonyára az aranyalmáig fog hódítani’. De e mondás oka és eredete nem volt ismeretes.”– Nem kerülhetem meg itt, hogy kissé hosszabban kitérjek Karl TEPLY nézeteire, aki lenyűgözően megírt könyvében igen eredeti, és az itteniektől szögesen eltérőálláspontot fejtett ki a kizil elma (a továbbiakban: KE) szimbólum eredetéről és változásairól. TEPLY elveti, hogy ez a Justinianus szobor aranygömbjére menne vissza, s úgy látja, hogy kifejlett formáját speciális török tradíciók és a nyugati birodalmi alma mítoszának találkozásában nyerte el (Sagen., 73.), mivel „a KE-legendában hatékonnyá váló elképzelések történeti talaját csak a Sacrum Imperium Stauf birodalmi ideológiája és az általa támogatott Háromkirályok-legenda teremtette meg” (40. old.).
Szerinte a KE-gondolat – legalábbis abban a formában, ahogy Georgievicsnél megjelenik – a bizánci-nyugati eszkatalógikus jóslatok körébe tartozik, s csak 1488 után kerülhetett török földre (39. old.). Ebben az évben jelent meg ugyanis az a nagyhatású Lichtenberger-féle jóslat, amely egy nyugati „Endschlachtsage” formájában megjövendölte az oszmánok végső vereségét a „kölni aranyalmánál” . A törökök Magyarországon ismerkedtek meg ezzel a legendával, s ennek nyomán sajátították ki maguknak a KE jelképét („a törökkori Magyarországon változott át a nyugati monda oszmánná ... védelemből támadás lett, s az aranyalmát az oszmán győzelem jeleként értelmezték”, 48. old.). A KE kezdetben náluk is Kölnt jelentette, ez azonban már Szülejmán uralkodásának első időszakában Budának, illetve, Magyarországnak adta át a helyét, később pedig Bécs, majd a 17. században Róma is KE lett, miközben az eredeti Köln jelentés csak egy szűkebb, művelt rétegnél maradt ismert. Eddig TEPLY néhány fő gondolata.
Nem beszélve bizonyos önellentmondásról (hogyan vonatkoztathatták a KE-t már Szülejmán kezdeti időszakában Magyarországra, ha csak a törökkori Magyarországon ismerkedtek meg vele?), sem TEPLY kiindulópontját, sem bizonyítékait nem tudom elfogadni. A KE-ban megtestesülő gondolat (világuralom, város-birodalom talizmánja) már Justinianus gömbjében adva volt, ami ráadásul – lapidárisan fogalmazva – ott állt a törökök orra előtt. S ha ezzel szemben az alma leesésére hivatkozna valaki, annak nem szabad elfeledkeznie a törökök kapcsolatairól a bizánci elképzelések potenciális hagyományozóinak tömegeivel és annak írásbeliségével. TEPLYt láthatóan az ösztönözte nyugati minta feltevésére, hogy a török KE elképzelésekben nemcsak egy „Endschlacht”-ra emlékeztető motívum tűnik fel, hanem hatalmi szimbólumként éppen az alma, amely keleten kevésbé terjedt el, mint nyugaton. A források azonban nem látszanak alátámasztani ezeket az elgondolásokat.
a) TEPLY véleményével szemben szerintem nincs forrás, amely határozottan igazolná, hogy az oszmánok a KE-t valaha is összekapcsolták volna Kölnnel. Azok a helyek ugyanis, melyeket TEPLY a Tarih-i Ungurusz-ból és PECSEVIből felhoz, nem oszmán tradíciót közvetítenek. Ez nemcsak a Tarih-í Ungurusz-nál világos, amelyet nem-török forrásokból állítottak össze, hanem PECSEVInél is, amint azt már THÚRY József kimutatta (Pecsevi viszonya a magyar történetíráshoz. In: Századok 26. 1892. 742–744.); a kérdéses hely (Peçevi, I. 117.) ugyanis szinte szó szerinti fordítás HELTAI Gáspár 1575-ben megjelent magyar nyelvű történetéből (vő. Krónika az magyaroknak dolgairól, Budapest, 1981, 325.), s az átvétel funkciója egyértelműen az, hogy megmagyarázza vele az ezt megelőzően (115. old., ld. e jegyzet elején) közölt valódi oszmán tradíciót, amely nem tudja, hol van a KE. PECSEVI tehát nem meghazudtolja magát (vö. TEPLY, i.m., 44.), hanem tudatosan az olvasó elé tárja a két különböző hagyományt, s mint ezt félreérthetetlenűl jelzi, a keresztény források segítségével próbálja értelmezni saját tradícióik bizonytalanságát. Kísérlete azonban nyilvánvalóan nem járt nagy sikerrel, mert Köln és a KE azonosítása sehol másutt nem bukkan elő, amit ezért késői és elszigetelt jelenségnek kell tartanunk.
b) Ezzel szemben bizonyos, hogy az oszmánok ismerték a Justinianus-szobor szimbolikáját, mégpedig jóval az „alma” leesése, sőt a szobor pusztulása után is (SAc DEDDIN, Tacü’t-tevarih [A történetek koronája], I. Istanbul, 1279/1862, 440–442.). Beszédes tény, hogy amikor SA c DEDDIN a szobor jelképrendszerét leírja, a világhatalmat szimbolizáló tárgyra az alma (sib) szót használja.
c) Furcsa módon talán éppen a TEPLY által leginkább nyugatinak vélt „Endschlacht” motívum alapján lehet megfognia KE bizánci eredetét. Georgievics a török jóslathoz fűzött magyarázatában elmondja, hogy a törökök bizonyos könyveiben az „Urum papai” ugyanazt jelenti, mint a KE, s ez az oka annak, hogy egyesek a KE-t Konstantinápollyal vagy a pátriárkával azonosítják (ld. ROSSI és FISCHER a 16. jegyzetben). Egy 1673-ból származó szöveg (ÇELENKLIOGLU, Hikayet-i Kizilalma [Kizil elma legendája]. In: Türk Kültürü 16. 185. 1978. 309–310.; vö. P. N. BORATAV, Folklore et littérature populaire Turcs. In: Annuaire. École Pratique des Hautes Études IV, sect. 99. 1966. 263–264. és uő., Kizil-Elma, 248.; újabban egy nagyon hasonló szöveg került elő 1662–63-ból, ld. O. Ş. GÖKYAY, Kizil elma üzerine) a KE mondakör részeként beszámol egy bizonyos „Rim papa”-ról, aki évente egyszer felébred, tájékozódik a muszlimok helyzetéről, s miután úgy ítéli meg, hogy „van még idő”, újra elalszik. Ez a történet valójában „törökösített” oldalhajtása annak a legendakörnek, amelyben az elbukó görögség főleg Konstantinápoly elvesztése után önmaga vígaszát és a város majdani felszabadulásának reményét megfogalmazta. Nem kétséges, hogy szövegünk „Rim papa”-ról szóló elbeszélése ugyanoda tartozik, ahová az elrejtőzőés kellő alkalomra váró„keresztény király” mondája (vö. P. N. BORATAV, id. helyek), vagy a kővé vált és feléledő császár legendája (aki az aranyalmafáig üldözi és lemészárolja a törököket, ld. Sp. VRYONIS, The Decline, 436–438.). Ez a valóban „Endschlacht” jellegű motívum tehát ebben a formában nyilvánvalóan bizánci eredetű, amit maga a „Rim papa” elnevezés – különösen Georgievics vonatkozó közlésének fényében – erőteljesen alátámaszt. Georgievics kommentárja és az említett 1673-as szöveg alapján azt sem nehéz belátni, hogy a KE és a Rim papa között lényegi kapcsolatnak kellett lenni, ha 130–140 év múltán is a legszorosabb egységben, egyazon tradícióösszetartozó részeiként jelennek meg. Ez nézetem szerint csak egy dologgal magyarázható: azzal, hogy mindkettő bizánci eredetűés eredetileg mindkettő Bizáncra vonatkozott. Mivel központi motívuma alapján a Georgievics által közvetített prófécia szintén az említett legendakörbe illeszkedik, valószínű, hogy a törökök végső vereségét hirdető jóslat már a 15. század második felében hozzátapadt a török KE legendához.
d) A KE további útját az jellemzi, hogy kikerül Konstantinápolyból, és egy sajátos megkettőződésen megy keresztül. Miközben egyfelől mindig újabb és újabb konkrét célpontokra vetítik rá (16. század első fele: Buda, illetve Magyarország; ld. CELALZADE MUSTAFA, Geschichte Sultan Süleyman Kanünis von 1520 bis 1557. Hrg. von P. KAPPERT, Wiesbaden, 1981, 157a; 16. század második fele-vége: Bécs; ld. K. TEPLY, i.m., 48. skk.; 17. század elejétől: Róma; ld. E. ROSSI, i.m., 547. és K. TEPLY, i.m., 56.) általános szimbólumként mindinkább egy megfoghatatlan, misztikus, távoli végpont alakját ölti. A KE-nak ez az értelmezése már II. Bajezid idején megvolt (vö. S. TANSEL, Sultan II. Bâyezit’in siyasi hayati [II. Bajezid szultán politikai szereplése], Istanbul, 1966, 5. old. és 3. facs.), ugyanúgy, mint Georgievics és PECSEVI tanúsága szerint a 16–17. században. Végső soron ugyanebbe a gondolati sémába illeszkedik EVLIA CSELEBInek az a sokat idézett legendája is, mely szerint a próféta születésekor a Hagia Sophiában álló Mária-szobor ledőlt, s a kezében lévő világító karbunkulus a spanyolok révén KE-ba került (Evliya Çelebi seyahatnamesi [Evlia Cselebi útleírásai], I. Istanbul, 1314/1896, 128.). A történet fő motívumai – a város talizmánja egy Hagia Sophiával kapcsolatban álló szoborhoz kötődik, később eltűnik a városból és valamilyen összefüggésben van a KE-val – pontosan arra vallanak, amiket az imént mondottam: a KE isztambuli származására és hollétének bizonytalanságára. A KE kettős értelmezésének szép bizonyítéka, hogy EVLIA sem tudja (vagy nem akarja?) a fő KE-t megnevezni, holott a konkrét KE helyeket valószínűleg mindenkinél jobban ismerte. (Csak zárójelben: az a bűvészmutatvány, amellyel TEPLY a KE-t Ebu Ejjub kezébe varázsolja, nem túl meggyőző; ha egyszer az a közeg, amelyből a legendát ismerjük, nem lát kapcsolatot Ejjub bronzgolyója és a KE között, akkor nekünk sincs jogunk jobban tudni ezt a forrásnál, csak azért, mert az érvelés logikája úgy kívánja. Vö. K. TEPLY, i.m., 64–67.)
A KE-nak tehát lényegi eleme a határozatlanság, amit a hozzá tapadóés a törökökre nézve baljóslatú próféciára adott válasznak tekinthetünk. KE-nak, illetve a végső hódításnak szükségképpen messze ki kellett tolódnia, hogy a győzelmek minél tovább tartsanak, és a megjövendölt bukás minél később következzék be (arról az oszmán felfogásról, hogy a hódítások a KE megszerzésével zárulnak le, PECSEVIn kívül egy 1751-ből származó levél is tanúskodik, ld. O. Ş. GÖKYAY, i.m., 27. 139. old.).
KE-val kapcsolatban röviden érintenem kell még M. F. KIRZIOGLU véleményét (ld. Türk milli geleneginde `Kizilalma’ ve yerleri [Kizil alma és a hozzá kapcsolt helyek a török nemzeti hagyományban]. In: Belgelerle Türk Tarih Dergisi 1. 1985. 30–36., 2. 1985 41–47.). Nem tudom elfogadni azt a nézetét, hogy KE eredetileg a kazár birodalommal, illetve Dagesztánnal volna azonos. Ezt a hagyományt már P. N. BORATAV az oszmántól eltérő tradíciónak nevezte (ld. fentebb a 18. jegyzetben), s ezt a felfogást magam is osztom. Eleve megoldhatatlan nehézséget jelent KIRZIOGLU nézetével kapcsolatban, hogy a Dagesztánnal valóösszekapcsolás legkorábban a 18. századból adatolható, s ezért nem kizárt, hogy egy régi, hasonló vonásokat felmutató hagyományba éppen oszmán hatásra került be maga a KE elnevezés. De ami a legfontosabbnak látszik: EVLIA CSELEBI, aki gondosan feljegyezte az oszmánok által KE-nak tartott helyeket, Dagesztánt nem sorolja ezek közé. Így semmi ok nincs kétségbe vonni azt, hogy a KE már megragadható oszmán formája bizánci eredetű, amihez idővel természetesen teljességgel oszmán (ld. Kászim vajda történetét), vagy akár régi keleti motívumok is hozzákapcsolódhattak. Korrekcióra szorul KIRZIOGLU állítása PECSEVI egyik részletét illetően is. A kérdéses hely (I. 117.) ugyanis, mint fentebb (e jegyzet a) részében) jeleztük, HELTAI krónikájából származik, ahol az európai tradíciónak megfelelően Köln nevét találjuk. KIRZIOGLU ezért tévesen próbálja egy bizonyos Kápolna helységgel azonosítani a PECSEVI-kéziratokban sokféleképpen előforduló helynevet. A fentebb elmondottak értelmében ez persze egyáltalán nem jelenti azt, hogy az oszmánok KE-ként tartották volna számon Kölnt.
135Magától értetődik, hogy egy ilyen homályos végcél kiválóan alkalmas a hódító szellem ébrentartására, s aligha véletlen, hogy az oszmán harcos ideológia két főáramlata, 135a dzsiháddal és a kizil elmá-val kapcsolatos gondolatkör legszorosabban éppen az uralkodóés a janicsárság kapcsotatában találkozott össze. Egyes adatok szerint II. Mehmed 137kora óta, mások szerint csak jóval későbbtől, az oszmán uralkodók trónralépését kísérő ceremóniákhoz tartozott, hogy az új szultán a főváros melletti Ebu Ejjub dzsámiban 138felöveztette magát Mohamed próféta vagy valamelyik 139elődje kardjával,20 kifejezve ezzel, hogy magára vállalta a vallásért folytatott harc vezetését. A szertartásról visszatérőben a janicsárok kaszárnyái előtt haladt el, ahol a 61. egység parancsnoka egy csésze serbettel kínálta; a szultán kiitta, s mialatt fegyverhordozója arannyal megtöltve visszaadta az edényt, így szólt: „Kizil elmában találkozunk!”21 A padisah ezzel mintegy ígéretet tett janicsárjainak 140arra, hogy hamarosan újabb kizil ehma meghódítására vezeti őket.
20 M. de D’OHSSON, Tableau général de ľEmpire othoman, VII. Paris, 1824, 123. skk.; I. H. UZUNÇARŞILI, Osmanli devletinin saray teşkilâti [Az uralkodói palota szervezete az oszmán államban], Ankara, 19842, 189–200.; vö. J. H. KRAMERS, Kilidj alayi [A kardfelövezési menet]. In: EI, Bd. 2. Leiden- Leipzig, 1927, 1081–1082.
21 J. von HAMMER, Geschichte des Osmanischen Reiches, III. Pest, 1828, 474–475.
2. Az oszmán társadalom legkülönbözőbb rétegeiben élt tehát egy általában vett keresztényellenes hódító ideológia. (A meglepő persze az lenne, ha nem így lett volna abban a társadalomban, amelyik szinte napi foglalatosságként űzte a hadakozás mesterségét.) Az sem kétséges, hogy rétegenként és koronként más-más intenzitásúés szerkezetű volt ez az ideológia, de figyelemre méltó, hogy folklorisztikus megnyilvánulásai éppúgy megtalálhatók a vezető rétegek elképzeléseiben, mint a „hivatalos” ideológia elemei az alattvalók tudatában. Talán ez a kétirányúátjárás is szerepet játszott abban, hogy amikor a 17. században az elit befelé az ideológia „keményítésével”, kifelé növekvő agresszivitással reagált a kihívásokra, a folklór eszközeivel a népi tudat is állást foglalt a nyugati irányú hódítások mellett (erre alább még visszatérek). Itt az ideje tehát megnézni, milyen hely jutott az oszmán hódító elképzelésekben Magyarországnak és vele kapcsolatban Bécsnek. Krónikánk értelmezése érdekében helyénvalónak látszik, ha eközben röviden utalunk a törökök magyarországi politikájának néhány fontosabb aspektusára is.
A 14. század második felében meginduló oszmán-magyar érintkezések fő jellemzője az ellenségeskedés, a nyílt vagy burkolt háború, a 15. században pedig az, hogy a magyar állam ereje egyelőre leküzdhetetlen akadályt jelentett a lendületbe jött oszmán hódító gépezetnek. Ez azonban nem akadályozta meg a törököket abban, hogy az ideológia szintjén megfogalmazzák Magyarországra vonatkozó igényüket. Az anonim oszmán őskrónikák ismert történetében a legendás Seddád bin cAd, illetve leszármazottai: Szálszál és Büzantin kardjának megtalálása és megszerzése lesz a 141jó ómen (és az ürügy) arra, hogy II. Bajezid nyíltan megfogalmazza ezt az óhajt: „Hála legyen Istennek, ha megboldogult atyám Iszlámból városát meghódította, hozzám Seddád kardja érkezett Ungurusz tartományából. Így hát remélhető, hogy e kard révén a magasságos Allahtól [Magyarország az én] osztályrészem lesz, vagy fiaim foglalják el Ungurusz tartományát.”22
22 F. GIESE, Die altosmanischen, I. 88., II. 118. THÚRY József fordításától itt eltekintettünk, mert az eredetihez képest túl önkényesnek tűnt (vö. Török történetírók, I. 13., ahol THÚRY röviden az egész legendát is ismerteti. Alaposan félreértette ezt a helyet VASS Előd, aki THÚRY magyarázó mondatait a fordítás részének tekintette, ld. Az oszmán-török történetírók és Magyarország. Előszó in: A magyarok története – Tarih-i Üngürüsz. Budapest, 1982, 9.). A korai oszmán krónikák legendáiról kitűnőösszefoglalás: H. ÖZDEMIR, Die altosmanischen Chroniken als Quelle zur türkischen Volkskunde, Freiburg im Breisgau, 1975, főleg 107. skk.
Miután Bajezid fia, Szelim páratlan erejű birodalmat kovácsolt össze, unokája végre elegendő erővel rendelkezett ahhoz, hogy valóra váltsa a régi programot. Szülejmán öt hadjáratban a birodalomhoz csatolta Magyarországnak – ha nem is egészét, de – a szívét. Bár a török megszállás szempontjából döntő 1541. évi hadjáratot közvetlenül a kiszemelt birtok fenyegetettsége (a Habsburgok kísérletei) váltották ki, komoly jelek utalnak arra, hogy a szultán ekkor már nem akarta csupán Budával beérni. Mint a könyv első részében közzétett dokumentum mutatja, a törökök már ekkor tisztán látták Várad és Kassa, Lippa és Temesvár jelentőségét, és esetleges meghódításuk következményeit. Az elkövetkező másfél-két évtized katonai és politikai története azt mutatja, hogy magyarországi pozícióik 142kiterjesztésén fáradozva napirenden tartották ezeket a stratégiai elképzeléseket.23
23 Ezt az iratot ld. fentebb 87. skk., datálásához pedig a 161. jegyzetet.
A katonai lépések mögött nem maradt el az ideológiai „terjeszkedés” sem, sőt, jócskán túllépett azokon a határokon, ameddig a katonai hódítás elért. Az ideológia fenntartotta és – főleg 1526 után – többször és többféle módon hangoztatta a Magyarország egészére vonatkozó igényt. Tette ezt részben szimbolikusan, főként a „hivatalos” szemléletű történetírás révén, másrészt egy olyan gyakorlatiasabb érvrendszer segítségével, amit az oszmán vezetés főleg a külpolitikai érintkezésekben alkalmazott előszeretettel hódításai igazolására.
Az előbbi leginkább a magyar koronához kapcsolódó elképzelésekben jut kifejezésre. Az 1529. évi bécsi hadjárat idején vezetett napló szerint Ibrahim nagyvezír a birtokukba került magyar koronát úgy mutatta be a sereg vezéreinek, hogy „ez a korona Nusirván idejéből maradt fenn.”24 E furcsa állítás értelmét és ideológiai hátterét későbbi történetírók közlései világítják meg. Kjátib Mehmed – 1543. évi magyarországi tartózkodásának tapasztalatai alapján – már úgy tudja, hogy a fejedelmi ékszer magáé Anusirváné volt,25 Pecsevi pedig eggyel még tovább megy: szerinte a magyarok azt állítják, hogy a korona Nagy Sándortól ered, s Anusirvánon keresztül szállta magyar királyokra.26 143Evlia Cselebi (az 1660-as években) ugyanígy tudja, s a koronát következetesen „iszkenderi” koronának nevezi.27 Világos tehát a célzat: ha a magyar korona Nagy Sándortól vagy a perzsáktól származik, akkor a magyar uralkodói jelvény s az általa szimbolizált hatalom az oszmán szultánt illeti meg, hiszen török felfogás szerint Nagy Sándor hatalmának örököse a padisah. Nem véletlen, hogy Ibrahim éppen azelőtt tette az idézett kijelentést, hogy – a napló szavai szerint – „a venediki bég fia [ti. Gritti], Perin Petri (Perényi Péter) és az érsek nevű bég Budára küldettek a királyt megkoronázni”;28 ezzel adta tudtul, hogy immár a korona révén is a szultántól ered János király uralkodói méltósága.29
24 FERIDUN AHMED BEG, Münşe’atü’s-selatin [Szultánok levelezése], I. Ístanbul, 1274/18572, 576.; magyar fordítása: THÚRY J., Török történetírók, I. 343–344.
25 THÚRY József, Török történetírók, II. Budapest, 1896, 381.
26 Tarih-i Peçevi, I. 139.; vö. THÚRY J., i.m., I. 344.: 1. jegyzettel.
27 Számos helyen beszél róla, s útleírásainak 7. kötetében két külön fejezetet is szentel a korona leírásának; ld. Evliya Çelebi seyahatnamesi [Evlia Cselebi útleírásai], VII. Istanbul, 1928, 301–303. Vö. R. F. KREUTEL, Im Reiche des Goldenen Apfels, Graz – Wien – Köln, 1957, 164–168.
28 Ld. a 24. jegyzetben idézett helyeket.
29 Hogy Ibrahim nagyfokú tudatossággal járt el itt, az a már idézett Laski-féle napló vonatkozó bejegyzései alapján teljesen világos. A nagyvezír az egy évvel korábbi tárgyalásokon eleinte nem sokra becsülte a koronát és a hozzá tapadó eszmék erejét („ Az ország a miénk, mert ostobán beszélnek azok, akik azt állítják, hogy a királyok koronájuk miatt királyok. Nem az arany vagy a drágakő parancsol, hanem a fegyver, a szablya, amellyel kikényszerítik az engedelmességet”, ld. E. HURMUZAKI, i.m., 46.), Laski ellenvetései azonban („nálunk ugyanis az alattvalók a királyokat azért koronázzák, hogy a korona hűségüket és engedelmességüket bizonyítsa”, ld. uo.) meggyőzhették arról, hogy a Szapolyai-hívek lojalitásának biztosítására érdemes felhasználni a magyar koronát, persze török módra átértelmezve annak szimbolikáját. Ebből az átértelmezésből érthető egyébként EVLIA CSELEBI ellentmondásosnak tűnő, de török szempontból épp a lényeget kifejező megfogalmazása: Szapolyai János „Szulejmán khán oltalma alatt független király lett”(Seyahatname, VI. Istanbul, 1318/1901, 22.; magyarul: KARÁCSON Imre, Evlia Cselebi török világutazó magyarországi utazásai 1660–1664, Budapest, 19852, 260.).
Alapjában a Seddád-kard vagy a korona történetéhez tapadó gondolati konstrukción épülnek fel azok a legendák, melyeket a törökök egy-egy elfoglalt vár eredetéről vagy alapítójáról költöttek. Így például Esztergomnak Iszkender, vagy Székesfehérvárnak Usztul Janóáltali építése, vagy éppen Szálszál székesfehérvári eltemetésének története egyaránt azt hivatott kifejezni: e várak a török hódítással kerültek ismét méltóés jogos birtokosukhoz (Esztergomra ld. a Kitabi feth-i Şikloş ve Estorgan ve Ustun Belgrad (Siklós, Esztergom és Székesfehérvár elfoglalásának története című művet – magyar fordításban THÚRY J., Török történetírók, II. 327, melynek szerzője H. YURDAYDIN szerint nem Szinán Csaus, hanem Muradi, illetve újabb felfogása szerint Matrakcsi Nászuh volt, vö. Muradi ve eserleri [Muradi és művei]. In: Belleten 27. 107. 1963. 453–466. és uö., Matrakçi Nasűh, Ankara, 1963. –, továbbá L. FORRER, Die osmanische Chronik des Rustem Pascha, Leipzig, 1923, 127. Székesfehérvárra ld. LUTFI PAŞA, Tevarih-i al-i cOsman [Az Oszmán-ház története], Istanbul, 1341/1922, 417.; magyarul: THÚRY J., i.m., 34., illetve uo. 2. jegyzet, valamint L. FORRER, i.m., 130–131. Egyébként valószínűnek tartom, hogy az Usztul Janó nevet az Usztunjanó (Justinianus) analógiájára alakították ki Székesfehérvár török elnevezésének első tagjából).
144Az oszmán hódító ideológia másik, gyakorlatiasabb érvrendszere egyszerűen a „szablya jogára”, a „hadijogra”, vagyis a puszta erőfölényre hivatkozva hirdette az egész Magyarország feletti török uralom jogosságát. Korabeli megfogalmazásai közül talán a legkorábbiakat a Laski-féle feljegyzésekben olvashatjuk, ahol az oszmán vezetők több ízben kifejtették ezt a gondolatot a követnek. Musztafa pasa másodvezír például emigyen: „Mondd csak nekem, hogyan merészelt a te urad Budára belépni arra a helyre, amelyet a mi 145Császárunk lovának patái tapostak? Belépni, a mi Urunk visszatérése céljából épen hagyott királyi palotába? …A mi törvényünk ez: ahol a mi Urunk feje megpihen, ahová egyszer a lova bedugja a fejét, az már örökös jogcímen a mi Urunkat tartozik megilletni”. Később meg – akárcsak Ibrahim nagyvezír – a magyar király (II. Lajos) megsemmisítéséből fakadó hadijogot emlegette föl Laskinak, s nem járt el másként a szultán sem, aki a magyar uralkodó feletti győzelmet szintén a teljes és végleges oszmán fennhatóság jogcímének tekintette: „Hálás szívvel fogadom a te királyod [ti. Szapolyai János] jóindulatát, az ő országa egészen eddig is az enyém volt, nem az övé, mintegy a háborúés a szablya jogán meghódítva …”.30
30 E. HURMUZAKI, Documente, II/1, 41., 46., 57., 63.; vö. BARTA Gábor, A Sztambulba vezetőút (1526–1528), Budapest, 1983, 161. skk.
Hasonlóérvekkel operáltak az oszmán főemberek akkor is, amikor a többi érdekelt ország vezetőit, a Habsburgokat vagy a lengyel királyt igyekeztek meggyőzni magyarországi igényeik megalapozottságáról. Így tett például Ibrahim nagyvezír I. Ferdinándhoz írott levelében (1530 decemberében), ahol a Musztafa pasától fentebb idézett gondolat tűnik fel kissé eltérő megfogalmazásban: „Mert az uralkodók szokásai és törvényei között régtől fogva megszokott és ismert dolog, hogy ha egy országot valamely padisah lovának lába megtisztel és szerencséltet, az az ország az övé.”31 Erre az elvre, továbbá a kard általi hódítás tényére 146hivatkozva az oszmán vezetés azt a határozott álláspontot képviselte (mégpedig nemcsak 1541 előtt, hanem a korábbi időkre visszautalva még később is), hogy Magyarország 1526 után Szülejmán „karddal meghódított saját országa lett.”32 Ezen a jogi helyzeten az sem változtatott, hogy a szultán idővel „Ungurusz királyságát neki [ti. Szapolyai Jánosnak] adományozta.”33 Ilyen alapon (s nem feledkezve meg az oszmán erőfölényre tett célzásokról sem) mind Szülejmán, mind Ibrahim értelmetlennek találja Ferdinánd aspirációit a magyar trónra. Ezt a gondolatot kifejtve Ibrahim az oszmán nagyhatalmi ideológia még egy fontos elvét felfedi 1530. évi levelében. Miközben ismételten leszögezi, hogy az oszmán uralkodó„nem mond le” egy 147karddal szerzett országról,34 indoklásul az évezredes birodalmi gondolatot hozza föl, amit szerinte uralkodója jóval tisztább eszközökkel valósít meg, mint a hasonló célokat követő spanyol király (vagyis V. Károly). Így ír: „Mert minden padisah napról napra országa kiterjesztésén fáradozik …azon a napon, amikor nekem, [a padisah] szolgájának parancsba adják, képesek vagyunk kiállítani Arábia és Perzsia és még sok más ország tengernyi hadseregét; mindenkor felszerelve és készen állunk.”35
31 F. BABINGER, Die älteste türkische Urkunde des deutschosmanischen Staatsverkehrs. In: Der Islam 10. 1920. 142.; vö. uo. 145. Ibrahim szinte szó szerint megismétli ezt a kinyilatkoztatást 1533. évi, V. Károlyhoz küldött levelében (KARÁCSON Imre, Török-magyar oklevéltár 1533– 1789, Budapest, 1914, 30.).
32 F. BABINGER, i.m., 141–142.: ol vilayetler devletlü padişahimiz hazretlerinin kiliciyla açdiklari kendü memleketleri olmuşdur, Szülejmán Zsigmond lengyel királyhoz (1534. február-március, ld. Varsó, AGAD, Archiwum Koronne, Dzial turecki, t. 40, Nr. 90.; vö. Z. ABRAHAMOWICZ, Katalog dokumentów Tureckich, Warszawa, 1959, 49–50.): Ungurus memleketi kilicla feth olunmuş memleketim olup (e dokumentum másolatát Dávid Géza volt szíves rendelkezésemre bocsátani, amiért ezúton is köszönet illeti. Szinte teljesen megegyező mondatokat találunk Szülejmán 1541. és 1547. évi, Ferdinándhoz, illetve V. Károlyhoz intézett leveleiben; ld. A. C. SCHAENDLINGER, Die Schreiben Süleymans des Prächtigen an Karl V., Ferdinand 1. und Maximilian II. Unter Mitarbeit von C. ROMER, Wien, 1983, 5., 12., 14. Annak, hogy ez a tétel oly sokáig nagy hangsúlyt kapott, volt egy merőben praktikus oka is: a szultánnak a Magyarország egésze feletti uralom fikciója biztosította az elvi alapot a Habsburgok adójának követeléséhez.
33 Varsó, AGAD, i.h.: Ungurus kralligin ona tevcih …eyleyüb; vö. F. BABINGER, i.m., 142.
34 Vö. ehhez J. MATUZ, Der Verzicht Süleymăns des Prächtigen auf die Annexion Ungarns. In: Ungarn Jahrbuch 6. 1974–1975 (1976). 44.
35 F. BABINGER, i.m., 143.
Misem természetesebb ezek után, mint hogy az oszmán hódító ideológia Magyarország határainál sem állt meg. A budai kizil elma megszerzése önmagában jelölte ki a következő célt, s ez a dolgok állása folytán nem lehetett más, mint Bécs. Ennek a gondolati expanziónak szép dokumentuma Mahmud terdzsümân magyar története,36 amely igazából egyetlen célt szolgált: kimutatni a Bécs fölötti oszmán uralomra vonatkozó igény jogosságát.37 Az érvelés alapját itt is az iszkenderi hagyomány nyújtotta. Nagy Sándor költött nyugati hadjáratai, Bécs és Buda egykori birtoklása megfelelő jogalap ahhoz, hogy ezeket a területeket Szülejmán is a saját kezében egyesítse. Sőt, a szerző buzgalma addig megy, hogy a vágyálmot, Bécs elfoglalását befejezett 148ténynek nyilvánítja,38 s uralkodója nemzetségének a világuralmat is megigényli.39
36 A magyarok története – Tarih-i Üngürüsz. Madzsar tarihi. Ford. BLASKOVICS József, Budapest, 1982.
37 BORZSÁK István, „Magyar történet” török szemmel a Nagy Sándor-hagyomány tükrében. In: Évkönyv (Kiadja a Magyar Izraeliták Országos Képviselete) 1983–1984. Budapest, 1984, 47–56.
38 Tarih-i Üngürüsz, 122.; BORZSÁK I., i.m., 53.; feltehetőleg ezzel is kedveskedni akart a szultánnak, akiről talán tudta azt, amit Busbeck, hogy élete három fő célja közül az egyik Bécs elfoglalása volt. Az utóbbihoz ld. J. MATUZ, Der Verzicht, 39.
39 Tarih-i Üngürüsz, 374.: „Hosszabítsd meg életét a mi padisahunknak [Szülejmánnak], / Aki ezen a világon a Dicsőség [= Allah árnyéka, / … / E világon tiszteletét és megbecsülését, / Országa és gyermekei számára is [biztosítsd mindezt], oh Allah! / Mindegyiküket tedd a világ birtokai sahjának …”. A világuralom eszméje a török „politikai tudat” történetében mindig is elevenen élt (ld. ehhez O. TURAN, Türk cihán hâkimiyeti mefkűresi tarihi [A török világuralom eszméjének tőrténete], I–II. Istanbul, 1969; rövidebben összefoglalva: The Ideal of World Domination among the Medieval Turks: Studia Islamica 4. 1955. 77–90.), s nem volt ez másként az oszmán korban sem. Szemléletes kifejezését adta ennek Musztafa másodvezír, amikor 1528-ban kifejtette Laskinak: „Hát nem tudod, hogy a rni Nagyurunk a legelső az isteni Gondviselés után, s amint egyetlen nap vándorol végig az égbolton, ugyanúgy az egész világ császára a mi Urunk!” (E. HURMUZAKI, Documente, 42.). Jellemző, hogy a retorikában még a nyilvánvaló hanyatlás időszakában sem adják fel a világuralmi igényeket. I. Ahmed például ezt írta 1608-ban Rudolf császárhoz intézett levelében: „Isten kegyelméből … a világhódítás és országok elfoglalásának ütőbotja a kezembe rendeltetett …”, ld. KARÁCSON L, Török-magyar oklevéltár, 185.
E szép kívánságok útjába azonban a valóság leküzdhetetlen akadályokat emelt, s a drinápolyi békével (1568) az oszmán uralkodó kénytelen volt beismerni, hogy egyelőre Magyarország teljes alávetése is meghaladja erőit. Ráadásul a megszállt területek birtokba vétele sem ment úgy, ahogy az más országok esetében korábban történt, s a magyarországi török uralom lényegében katonai megszállásra korlátozódott. Az oszmán fegyverek árnyékában két világ 149élte külön életét, s az anyagi kultúrában megfigyelhető akkulturációs jelenségek ellenére ezeket sokkal több választotta el egymástól, mint ami összekötötte.40 Ugyanez mondható el a politikáról is, annak ellenére, hogy magyarországi pozícióik elégtelenségét látva a törökök igyekeztek kihasználni a Habsburg-ellenes magyar mozgalmakat. Fő céljuk természetesen nem a magyar érdekek felkarolása, hanem saját terjeszkedő törekvéseik előmozdítása volt.41 Ennek középpontjában, akár bevallották, akár nem, akár tettek érte, akár időlegesen elálltak tőle, Bécs elfoglalása állott, mivel jól tudták, hogy még a magyarországi stabilizáció kulcsa is ott található. A Habsburgok megtörésének szándéka szinte bekeretezi a 17. századot; nemcsak Kara Musztafa indult ezért Bécs alá, már Szinán pasa ugyanezzel az ábránddal indította meg a tizenötéves háborút.42 150Bécs központi jelentősége a 17. századi oszmán hódító elképzelésekben talán abban mutatkozik meg igazán, hogy a néphit ugyancsak felvállalta és megindította a maga „rohamát” Bécs ellen. A várossal kapcsolatos, jobbára 17. századi mondák és legendák szinte egyöntetűen hirdetik a gondolatot: a „bécsi király” székhelye jog szerint az iszlámot illeti meg, s mivel világos jelek utalnak rá, nem kétséges, hogy Bécs meghódítása be is fog következni.43 Felfigyelhetünk arra, hogy ezek a legendák mintha ismernék a nagypolitikának azt a keserű tapasztalatát, hogy Bécs elfoglalása nélkül nincs teljes török uralom Magyarországon, sőt a maguk elvont módján meg is oldják a problémát. A legvilágosabban a bécsi kizil elma mondában jut kifejezésre ez, ahol Evlia az aranygömböt nemcsak „Németország”, hanem Magyarország kizil elmá-jának is nevezi.44 De alighanem így értendő a Bécs elestére vonatkozó jóslatnak az a része is, amely szerint a várost Simon Péter apostol tanácsára a magyarok építették.45 Itt ugyanarra a gondolati konstrukcióra lehet gyanakodni, amit fentebb a Magyarországgal kapcsolatos legendáknál láttunk; ha egyszer a megvert és hódoltatott magyarok országa az oszmánokat illeti meg, akkor nem teljes az uralmuk mindaddig, amíg az eredete révén magyar illetékességű Bécs nem tartozik hozzájuk. Hasonlóösszefüggés homályos nyomai bukkannak fel egy 1673-ból származó szövegben, amely a janicsároknak a 151kizil elmá-val kapcsolatos akkori elképzeléseit foglalja össze. Bár ebben egy szó nincs Magyarországról vagy egykori fővárosáról, a gondolatkör három fő motívumának (Bécs és kizil elmá-ja, Rim papa és Kászim Dede történetének) leírása után a névtelen szerző váratlanul így zárja sorait: „Budát, Kizil Elmát és Bécs várát írtuk le.”46 Akaratlanul is szépen érzékeltetve Bécs és Magyarország szoros összetartozását.
40 HEGYI Klára, Egy világbirodalom végvidékén, Budapest, 1976.
41 Sokszor még a vezető oszmán tisztségviselők sem értették, hogy mi zajlik a különböző keresztény csoportosulások között, noha a német-magyar és a katolikus-protestáns ellentétet fokozatosan „kitanulták”. Jól jellemzi a törökök tájékozatlanságát az az 1606. március-április tájáról származó felterjesztés, amelyben Mehmed nagyvezír a szultánt tájékoztatta a Bocskai-felkelésről (ld. C. ORHONLU, Osmanli tarihine âid belgeler – Telhisler (1597–1607) [Oszmán történeti források – a nagyvezíri előterjesztések], Ístanbul, 1970, 113–114.; datálása és magyar fordítása: DÁVID Géza – FODOR Pál, Magyar vonatkozású török államiratok a tizenötéves háború korából. In: Hadtörténelmi Közlemények 30. 3. 1983. 462.). Hasonlóképpen tanulságosak SZILAHTÁR török krónikás fejtegetései a kuruc mozgalom kezdeteiről (ld. Silahtar tarihi, I. Istanbul, 1928, 741. skk.).
42 Tărih-i Peçevî, II. 133.; magyarul: KARÁCSON Imre, Török történetírók, III. 95. Több tanulmányban foglalkozott a tizenötéves háború török célkitűzéseivel TÓTH Sándor László, ld. pl. Török stratégia a tizenöt éves háborúban 1593–1606. In: Acta Historica 69. Szeged, 1981, 15–40.; Szinán nagyvezér tervei 1593–94-ben. In: Hadtörténelmi Közlemények 29. 2. 1982. 166–173.
43 K. TEPLY, Türkische Sagen, passim.
44 Seyahatname, VII. 276.; K. TEPLY, i.m., 34.
45 Seyahatname, VII. 248.; K. TEPLY, i.m., 16.
46 ÇELENKLIOGLU, Hikâyet-i Kizilalma, 310.
Pedig akkoriban a törökök is jól tudták, hogy a magyarok nem kizárólag Bécsre tekintgettek. Hanem igyekeztek megragadni azokat a sovány lehetőségeket, amelyeket a két nagyhatalom közti peremhelyzet kínált, hol a Habsburgokban, hol a törökökben látva törekvéseik előmozdításának zálogát. De a hullámzó intenzitású török orientációt – ami különösen Bethlen Gábor kora óta Erdély első számú külpolitikai alapelve, s ami a 17. század hatvanas éveitől Magyarországon is egyre jobban lábra kap, a Thököly-felkelésben érve tetőpontjára – mindig súlyosan megterhelte az az ellentmondás, hogy a két fél alapjában bizalmatlan maradt egymással szemben. A század elején Illésházy István „természet szerint” való ellenségnek minősítette a törököket, Thököly pedig 1678-ban úgy vélekedett, hogy „az mi penig az török dolgát illeti, való dolog, hogy ő az maga hasznát keresi.”47 Hasonló megnyilatkozással a másik fél sem maradt adós. Ime Pecsevi véleménye a magyarokkal való szövetségről: „E nyilatkozat [ti. Bethlen Gáboré arról, hogy kényszerűségből vállalta a török szövetséget] bizonyítja, hogy ha látszólag a hitetlenek segítségével 152történnék is valamely hódítás, az tulajdonképp a próféta segítségével történt, mivel azok a hit ellenségei, s még akik a legnagyobb barátságot mutatják is, azok sem kívánják a muszulmánok diadalát.”48
47 Illésházy véleményét idézi HEGYI K., i.m., 264., Thökölyét KÖPECZI Béla, „Magyarország a kereszténység ellensége”. A Thököly-felkelés az európai közvéleményben, Budapest, 1976, 22.
48 Tarih-i Peçevi, II. 353; magyarul: KARÁCSON L, Török történetírók, III. 193. A magyarokkal való szövetkezés még hevesebb elutasítása érződik SZILAHTÁR krónikájából, amikor Thököly és a porta kapcsolatainak kiépüléséről tudósít, ld. Silahtar tarihi, I. 741. skk.
A 17. századi török-magyar-Habsburg viszony néhány összefüggésének fölemlítésével vissza is jutottunk krónikánk kérdéseihez, hiszen ha jól megnézzük, láthatjuk, hogy szövegünk pontosan ezekre a problémákra reflektál. A meseszerű elvonatkoztatás szintjén a Szülejmán korába helyezett történet főszereplői – egy kivételtől, Raguzától eltekintve – a 17. századi magyarországi küzdelem résztvevői: törökök, németek és magyarok. A kiindulópont, a Bécs elleni hetedik hadjárat a régi vágyálmot, a város végleges meghódításának óhaját fogalmazza meg, amit a később is rendre visszatérő, szerencsét hozó hetes szám is elősegíteni igyekszik. Sokatmondó az a csúsztatás, mellyel a történet Szülejmán hét nyugati hadjáratát (valóban ennyi volt) egyként Bécs ellen irányítja. Azt a 16–17. századi realitásokon alapuló oszmán meggyőződést tükrözi vissza ezzel, hogy az iszlám fő európai ellenfele a német birodalom által támogatott Bécs (erre utal a hét király, vagyis a hét választófejedelem szerepeltetése), s egyben azt is sugallja, hogy a hódító célok kezdettől túlterjedtek Magyarországon.49
49 A 7-es szám (és többszörösei) más török íróknál is nagy népszerűségnek örvendenek. Kiváltképp kedveli őket EVLIA CSELEBI, főleg régebbi események elbeszélésekor. Egyébként, mint az előző tanulmányban már utaltunk rá, kortárs források is állítják, hogy Szülejmán nemcsak 1529-ben, hanem például 1543-ban vagy 1566-ban is Bécset vette volna célba.
153A szöveg ugyan nem beszél konkrétan Bécs elfoglalásáról, de Szülejmán és janicsárjai rendkívüli győzelme sejteti a nagy esemény bekövetkeztét. Ugyanígy jár el a török vazallussal, Raguzával is; itt – jellemző módon – a hét királlyal szövetségben harcoló raguzai király eleste és fővétele anticipálja a későbbi hódítást.
Egy bécsi király elleni hitharc, főleg a 17. században, nem folyhatott le anélkül, hogy így vagy úgy ne keveredtek volna bele magyarok. Természetesnek tarthatjuk tehát, hogy az elbeszélés többi „hitetlen” szereplője magyar. Mégpedig többféle magyar, s minden további nélkül érthető, hogy Zrínyi és Batthyány a királyok oldalán vesz részt a harcban. A törökök számára ugyanis a 16. század második felétől a Habsburg-párti nyugat-magyarországi nemességet a Zrínyi, Batthyány és Nádasdy név szimbolizálja és foglalja össze, olyannyira, hogy az oszmán történetírók munkáiban a három név (pontosabban kettő, hiszen a Nádasdy lassanként kikopott közülük) egyenesen toposszá vált, és szokás lett minden nyugat-magyarországi eseményt hozzájuk kapcsolni.50 Legyőzetésük és elfogásuk tehát elengedhetetlen 154ahhoz, hogy a bécsi király uralma megtöressék Magyarországon.
50 Így Zrínyi és Batthyány szállít élelmet a Bécset ostromló oszmán seregnek, ők gyújtják fel Eszéket 1685-ben (Silahtăr tărîhi, II. 89., 214.), noha szó sem volt erről. Ezek a nevek a hozzájuk kapcsolt „tartomány” szóval a 17. század második felére lényegében földrajzi fogalmakká váltak, melyekkel a törökök a Dunántúl meghatározatlan vidékeit jelölték (ld. FEKETE Lajos, Budavár 1684-ik évi ostroma. In: Hadtörténelmi Közlemények 39. 1938. 211.: 27. jegyzet): E jelenség háttere az 1570–80-as „békeévek” történéseiben keresendő, amikor Zrínyi György, Batthyány Ferenc és Nádasdy Ferenc mint a „bécsi király” katonai vezetői igen sok gondot okoztak az itteni törökségnek. Ld. a budai pasák leveleit, amelyek tele vannak a róluk szóló panaszokkal, mégpedig rendszerint együtt említve őket: A budai basák magyar nyelvű levelezése, I. Budapest, 1915, 175., 210., 237., 254., 278., 284., 287., 300., 433. stb.
Az orta-madzsar (közép-magyar) és a kücsük-madzsar (kis-magyar) királyok részvétele a hitetlenek koalíciójában viszont mindenképpen meghökkentő. Nemcsak azért, mert orta-madzsar fogalma a törököktől származik, hanem elsősorban azért, mert amit takar, az bizonyos értelemben saját politikai alkotásuk. A kifejezés, mint ismert, az 1630-as években keletkezett, s eredetileg azt a hét keletmagyarországi megyét jelölték vele, amit Bethlen Gábor a nikolsburgi békében kapott életfogytig tartó használatra.51 Az 1660-as években az elnevezést már egész Felső-Magyarországra kiterjesztették, Thököly fellépése, illetve török elismerése után pedig az uralma alá tartozó, török függésben álló fejedelemséget értették rajta.52 Az orta-madzsar tehát nem egyszerű földrajzi fogalom, s az oszmán szemlélet rendszerint olyan török orientációjú (vagy Habsburgellenes) magyar politikai mozgalmakat kapcsolt hozzá, amiket a birodalom maga is támogatott vagy kihasznált. Hogy mennyire a török oldal szüleménye, azt jól mutatja, hogy 155nincs magyar vagy német megfelelője, s annak sincs biztos nyoma, hogy az érintettek valaha is használták volna önelnevezésül.53 (Ami a kücsük-madzsart illeti, nem kétséges, hogy konkrét dolgot nem jelentett, de mögöttes tartalma azért van. Azt a magyarságot jellemző politikai és vallási megosztottságot érzékelteti, aminek a törökök is tudatában voltak.54) Orta-madzsar tehát annak ellenére, hogy politikai képletként török találmány és potenciális török támasz volt, krónikánkban a hitetlenek táborába kap besorolást, s a szintén hűbéres Raguzához hasonlóan a teljes legyőzetés az osztályrésze. Ez a motívum az agresszivitás fokozódásának kétségtelen jele, s aláhúzza mindazt, amit a hódító ideológia 17. századi változásainál másutt tapasztaltunk.
51 FEKETE Lajos, Türkische Schriften aus dem Archive des Palatins Nikolaus Esterházy 1606–1645, Budapest, 1932, XLIX. és 449.
52 V. KOPÈAN, Zur historischen und geographischen Abgrenzung der osmanischen Bezeichnung „Orta Macar” (Mittelungarn). In: Asian and African Studies 17. 1981. 83–93. Rövidebben magyarul is: V. KOPÈAN, A török Porta Thököly-politikája. In: A Thököly-felkelés és kora. Szerk. BENCZÉDI László, Budapest, 1983, 122. skk.
53 V. KOPÈAN, Zur historischen, 84., 87. Bár későbbi török állítás szerint Thököly aláírásában „Orta Madzsar királyának” nevezte volna magát (KARÁCSON I., Török-magyar oklevéltár, 313.), nehezen hihető, hogy valaki rímben végződő párversbe foglalja a nevét, amikor politikai iratokat vagy folyamodványokat ír alá.
54 Vö. például Evliya Çelebi seyahatnamesi, VI. 46. (KARÁCSON I., Evlia Cselebi, 127.) és Silahtar tarihi, I. 741.
Ugyanez a „keményedés” tűnik fel akkor, ha az elbeszélés belső funkcióit vizsgáljuk, hiszen könnyűészrevenni, hogy nemcsak a hitetleneknek, hanem hazafelé is fontos üzeneteket hordozott. A vallásháború eszméjének teljes elhatalmasodását az iszlám harcosokon (vagyis azt az óhajt, hogy így legyen), talán nem is kell külön hangsúlyozni, arra viszont érdemes felfigyelnünk, hogy a hitharcos gondolat isteni támogatásának külső jeleként mérhetetlenül eltúlozza a mohamedi zászló misztikus erejét.55 Az sem véletlen, 156hogy történetünknek éppen Szülejmán lett a hőse; általa akarta megmutatni a korszak tehetetlen és hanyag uralkodójának, hogy milyennek kell lennie az iszlám padisahjának. Ha Szülejmán hétszer próbálkozott Béccsel, ha a hadjáratokra személyesen vezette hadseregét, ha a csatában saját kezével pusztította a hitetleneket, ha eközben ellátta „főpapi” (lásd hálaadás és áldásosztás) funkcióit, s ha végül gazdagon osztotta a megszolgált jutalmat, akkor a korszak uralkodójához az illik, hogy hasonlóképpen cselekedjék.
55 A próféta szent zászlaját a törökök tudvalévőleg a tizenötéves háború kezdetétől rendszeresen elvitték hadjárataikra (I. H. UZUNÇARŞILI, Saray teşkilâti, 248. skk.). Hogy a 16. század vége óta fokozottabb jelentőséget tulajdonítottak a vallási ereklyéknek, az abban is megnyilvánult, hogy időnként a próféta köpönyegét, s állítólag a bagdadi hadjárat (1638–39) óta néha a Kába kulcsát is magukkal vitték a harcba (ld. I. H. UZUNÇARŞILI. i.m., 249–250.; Fezlekei Katib Çelebi, I. 90.; vö. KARÁCSON I., Török történetírók, III. 262. és Silahtar tarihi, II. 15.). – A szövegben a próféta zászlajával „egyenrangúan” emlegetik a „nagy imám zászlaját”, amely a janicsárság legnagyobb méretűés legértékesebbnek számító lobogója volt; fehér selyemből készült, s mint a neve is mutatja (a „nagy imám” Abu Hanifa, a jeles vallásjogász diszítő jelzője), a janicsárok szunnita hitvallását fejezte ki (I. H. UZUNÇARŞILI, Osmanli devleti teşkilâtindan Kapukulu Ocaklari [Az udvari zsoldossereg mint az oszmán államszervezet része], I. Ankara, 19842, 290–292.).
Ez a gondolatmenet feltűnően közel áll a Béccsel kapcsolatos török népi legendákéhoz, melyek szintén Szülejmánt ruházzák fel az eszményi uralkodó jellemvonásaival. További rokon vonás az iszlám közvitéz ábrázolása. „A bécsi király története” a raguzai királlyal végző aga vagy a magyar királyokat elfogó janicsárok alakjában ugyanazt a típust jeleníti meg, amit a legendák Dáji Cserkesze, vagy Kászim Dedéje: a valódi, önfeláldozó iszlám hitharcosét.56 157De ha krónikánk vagy a mondák ekkora hangsúlyt helyeznek a hitharcos magatartás fontosságára, akkor ez annak beismeréseként is értékelhető, hogy komoly problémák lehettek vele a 17. században. Ez persze bizonyára máskor is így volt, hiszen tudjuk, hogy a vallási ideológia hatására az oszmán birodalomban sem fejlődött ki soha társadalmi méretű vallási fanatizmus.57 (Az is jól ismert, hogy a hódítások és a muszlim ideológia jól megfért a vallási türelemmel.58 ) Ezért forrásunknak és az említett legendáknak a hódító célok megfogalmazásán túl az egyik fő funkciója éppen az lehetett, hogy – mai, csúnya szóhasználattal élve – elősegítse az „ideológiai nevelést”. Ennek, azt kell mondanunk, magától értetődően vált vezérelvévé az a gondolat, hogy a megálmodott és megjövendölt külső győzelmekhez csak a belső alkalmasságon, a valláserkölcs idevágó parancsainak betartásán át vezet az út, legyen szó akár szultánról, akár közkatonáról.59
56 Az utóbbiakról: K. TEPLY, Türkische Sagen, 74–91. és 109–126.
57 KÁLDY–NAGY Gyula, A mohamedán vallási ideológia hatása a török hadjáratokra Hunyadi korától a kuruc mozgalmakig. In: A török orientáció a XVII. századi magyar politikában. Szerk. NÉMETH Péter, Vaja, 1985, 43–51.
58 KÁLDY–NAGY Gy., The Holy War, 473. Az oszmán politika a vallási türelem ígéretét kifejezetten felhasználta hódító törekvéseinek megtámogatására, mint például 1662–63-ban Magyarországon. Ehhez újabban Id. R. VÁRKONYI Ágnes, Transylvania and the Porte in the Second Half of the 17th Century: Előadás az V. Nemzetközi turkológiai kongresszuson, Istanbul, 1985, sajtó alatt.
59 Egyébként a háború, a hódítás, a győzelem és a vereség kategóriái az oszmán kultúrában – bármilyen szintről legyen szó– végső soron mindig vallási alapon értelmeztetnek. Így jelentkeznek az európai határvidék oszmán népességének hősi énekeiben (e műfaj Magyarországhoz kötődő emlékei Markus KÖHBACH kutatásai nyomán kezdenek feltárulni), s így az udvari magaskultúra termékeiben.
Igen tanulságosak ebből a szempontból Mehmed Halife 1665-ből származó fejtegetései (ld. FEKETE Lajos, Mehmed Chalife „Tarich”-ja az 1625–1664. évek eseményeiről. In: Hadtörténelmi Közlemények 26. 1926. 426.), amelyben a dzsihád és a vértanúság elve még a kudarcok magyarázatakor is megteszi a szolgálatát. Az író a szentgotthárdi csata leírása után azt vizsgálva, hogy miképpen győzhetnek egyáltalán a hitetlenek az iszlám sereg ellen, arra a következtetésre jut, hogy ha ez sose történne, akkor „…a szent háborúval nyerhető kegyelemben és a vértanúság érdemében hiány állt volna be. …A mellett a felséges Isten az egész világ Istene és nemcsak a mohamedánoké. A hitetlenek túlhatalma a gondviseléstől ered: jóllehet az igazhívők Isten kegyeltjei, a hitetlenek pedig ellenségei, (a gondviselés) mégis megengedte, hogy a győzelem több ízben a hitetleneké legyen. …Pedig elég hatalma volna ahhoz, hogy az igazhívőkkel a hitetleneket megveresse; de az Isten csapásokkal, az akarat és a türelem fejlesztésével akarja az igazhívőket erősíteni”.
A hozzáállás, a harcos mentalitás problémáinak feszegetése így nem több, mint szükséges része a hódítások gondolatának, amely elevenen élt és széles társadalmi rétegekre terjedt ki. Nemcsak az elit, a népi tudat is megfogalmazta a maga nyugati expanzív céljait. Az itt elemzett krónikarészlet megerősíti azt, hogy a 17. században mindkettő 158középpontjában Bécs és Magyarország állott. Sőt, annak a kérdésnek a megválaszolásához is közelebb visz bennünket, hogy végül is hol, milyen szinten keressük az oszmán hódító elképzelések fő letéteményeseit. Ez a kis forrás ugyanúgy a janicsárság kiemelkedő szerepét húzza alá, mint egyéb jelek mellett a szervezet meghatározó részesedése a kizil elma hagyomány ápolásában és fejlesztésében. Megkockáztatjuk azt az állítást, hogy a janicsárság szellemi közege lehetett az a kohó, amely az elit vallásjogi elveit a populáris elképzelésekkel egybeolvasztotta és a társadalom különböző szintjeire szétsugározta.60
60 Társadalmi helyzete erre minden más szervezetnél alkalmasabbá tette, hiszen 16. század közepi „szétrajzása”óta a janicsárság a társadalom legszélesebb rétegeivel állt közvetlen kapcsolatban (az újabb irodalomból ld. I. E. PETROSJAN, Janicsarszkije garnyizoni v provincijah Oszmanszkoj imperiji v XVI–XVII vv. In: Oszmanszkaja imyerija – szisztyema goszudarsztvennogo upravlenyija, szocialnije i etnoreligioznije problemi, Moszkva, 1986, 66–71.).
159Végezetül még egy megjegyzés. Benczédi László egyik tanulmányában61 a 17. századi török orientáció lehetőségeit és kényszereit vizsgálva felteszi a kérdést, hogy „… akár nálunk, akár másutt – beszélhetünk-e egyáltalán török szövetségről a behódolás mozzanata nélkül?” Kérdésére aztán válaszol is, és meggyőzően mutatja ki, hogy nálunk, a 17. század utolsó harmadában a felelet: nem. Nos, történetünk egyik motívuma, nevezetesen orta-madzsar királyának sorsa arra világít rá, hogy a válasz török szempontból általában is nem, legalábbis az ideológia szintjén. Ha a politikai és a katonai kényszerűségek rászorították is az oszmán vezetést arra, hogy időnként magyarországi szövetségesek után nézzen, az ideológia nem tett ilyen engedményt. S nem kétséges, hogy azonnal érvényre juttatta volna kizáró elveit, ha a katonai eredmények ezt lehetővé tették volna. Minden azon hiúsult meg, hogy 1683-ban nem a törökök győztek Bécsnél.
61 BENCZÉDI L., A török orientáció a XVII. század végi magyar politikában. In: A török orientáció, 26.
