Ember
Ember Az ember az az Isten által teremtett (1Móz 1,26-30) élőlény, akinek egyrészt minden földi teremtménnyel közös vonásai vannak (1Móz 2,7a; 3,19b), másrészt több tekintetben eltér teremtmény-társaitól (Mt 12,12a; 1Kor 15,39), elsősorban Istenhez fűződő kapcsolatát illetően (Zsolt 8,5-9; Gal 4,4; 1Tim 2,5). Az ember, a B szerint nem az istenek emanációja (kiáramlása), mint a GNÓZISban; nem is a világ kicsiny mása (mikrokozmosz), mint a g. filozófiában; nem a fejlődés (evolúció) eredménye, mint a fejlődéselvű természettudományi gondolkodásban. Sajátosságát egyedül Istenhez fűződő kapcsolatában lehet meghatározni. Ennek kiindulópontja, hogy az ember: Isten teremtménye.
Az ÓSZ az »ember« fogalmára három megjelölést használ.
1. 'ádám, szó szerinti jelentése: »vörös földből való«, de ez az első ember személyneve is (1Móz 4,1a). Ez mintegy 500-szor fordul elő. Önmagában véve általában kollektív értelmű, a ben-ádám (emberfia) az egyes személyekre vonatkozik, míg többes számban: böné há 'ádám = az emberek, az emberiség.
2. 'is = férfi, csaknem 2000 esetben fordul elő.
3. 'enós = ember (1Móz 5,6), arámul 'énas (Dán 4,22), kb. 30 helyen található.
Az ÚSZ-i g. nyelvben jelentése: anthróposz. E szó etimológiája bizonytalan, egyesek szerint az anér (férfi) és opszisz (arc) összetétele, mások az ana-trepo (felfelé fordítani) igéből eredeztetik. B-i fogalmánál egyik értelmezés sem játszik szerepet. Az ÚSZ 550 esetben használja, ennek fele Mt-ra és Pálra esik. A határozatlan névmással együtt néha egyszerűen annyit jelent: valaki.
I. ÓSZ
Az ember Isten teremtménye
(1Móz 1,27). Lényege szerint különbözik Istentől. Tőle teljes mértékben függ. Viszont a teremtmények sorában az adja meg különleges helyzetét, hogy Isten őt a maga képmására teremtette, a többi élőlény fölé helyezte és különleges módon megáldotta (1Móz 1,26-28).
Az emberért teremtette Isten a világot (Zsolt 8,6k). Az ember ura a világnak, ezért Isten képmása (1Móz 1,26). Helyes magatartása Teremtőjével szemben az alázatos engedelmesség (Jer 9,22; Mik 6,8) és a hálás bizalom (Zsolt 146).
Mint Isten teremtménye, az ember: egység. Egységes a mulandóságban (1Sám 17,44; Zsolt 78,39). Egységes életében, személyiségében (1Móz 2,7), ezért felelős, akarattal bíró lény (Zsolt 51,12k; Ez 11,19). Az egységen belüli megkülönböztetés (differenciálás) csak az emberre vonatkozó lehetséges szemléletmódok (aspektusok) sokféleségéből következik, de nem egyenlő az ember egységének feladásával.
Az 1Móz 1-2-ben kétféle teremtéstörténetről olvashatunk (1Móz 1,1-2,3; ill. 1Móz 2,4-25). A kettő nincs ellentétben egymással, inkább csak más-más szempontból közelítik meg mondanivalójukat. Mindazonáltal lehetséges, hogy két különböző forrást használt fel itt a szerző (ill. szerkesztő). A két teremtéstörténeten belül az ember teremtésével előbb az 1Móz 1,26-31, majd az 1Móz 2,4b-9.15-25 foglalkozik.
Az 1Móz 1,1-2,3 szövege a teremtést 7 napra osztja be, ebből az első 6 nap Isten munkáját, a 7. pedig Isten nyugalmát mondja el. Jellemző, hogy az ember teremtése a 6. napon történik, egy napon a szárazföldi állatokkal, a nyugalom napja előtt. Ez egyrészt arra utal, hogy testileg, teremtmény-voltában az ember része az élővilágnak, bár attól még testileg is eltér. Másrészt arra utal, hogy az ember a földi teremtés csúcsa, »koronája«. Végül pedig kifejezi az ember rendeltetését: Isten és a világ között áll, Isten képmásaként (ld. ott). E teremtéstörténetben az ember méltósága, istenképűségéből következőleg abban is megnyilvánul, hogy »meghódítja a földet és uralkodik« a teremtés felett (1,28). Az eredeti szöveg itt a »taposás« fogalmának két változatát hozza. Az egyik: a győztes városállam királya az előtte leboruló, legyőzött városállam királya nyakára tapos, s ezzel annak alávetettségét teszi nyilvánvalóvá. A másik »taposás«: a szőlőfürtöket a présben vagy az arra helyezett deszka által közvetve megtaposták, hogy a szőlő leve kicsorduljon. Így kell az embernek Istentől nyert képességeivel előbb meghódítania a földet, majd kihasználni annak kincseit. Mindez természetesen nem egyenlő a föld kincsei erőszakos kiuzsorázásával, hiszen Isten az embert az Édenkert »őrizőjévé« tette (1Móz 2,15). Felelős uralkodást jelent tehát.
Az 1Móz 2,4-25-ben található teremtéstörténet csaknem egészében az ember teremtésével foglalkozik. A pusztalakók szempontját tükrözi, a pusztában a legnagyobb kérdés: a víz! (2,6). Isten itt nem szavával teremti az embert, mint az 1,27-ben, hanem formálja a föld porából és testébe az élet leheletét adta: így lett az ember élőlénnyé (= élő lélekké) a 2,7 szerint. Az »ember« szó azonban itt csak a férfira vonatkozik. Isten az embert az Éden-kertbe helyezi el (2,8-9), ahol megélhetése előre biztosított. Csupán egyetlen fa, a jó és gonosz tudás fája gyümölcséből tilos az embernek ennie. Az ember az Éden-kertben egyedül érzi magát. Még akkor is, amikor az Úristen különféle állatokat formál és az ember elé helyezi azokat. Csak akkor talál társra, mikor Isten az ember »oldalbordájából« megformálja az asszonyt (2,21-24). Így válik az ember közösségi lénnyé. A közösség első alapsejtje a házasság, majd a család. »Az emberhez illő segítőtárs« (2,20b), az asszony éppen az, aki az embert »kiegészíti«, életét teljessé teszi.
A két teremtéstörténet a MÍTOSZ nyelvét használja fel éppen nem mitikus, hanem nagyon is valós mondanivalójának kifejezésére. Nem lehet a természettudományok, közelebbről az embertan oldaláról sem »megcáfolni«, sem »bizonyítani«, bár sehol sem mond ellene a tudományos tényeknek. Célja azonban sem nem mitikus, sem nem tudományos, hanem teológiai, azaz Isten kijelentését adja arról a kapcsolatról, mely az embert Teremtőjéhez fűzi.
Az ember istenképűsége
Ezt a tanítást, mint ahogyan az egész ÓSZ-i teremtéstant is, csak Jahvénak népével kötött szövetsége keretében lehet elhelyezni és megérteni. A szövetséget adó Istenbe vetett hit a teremtéstan segítségével térben és időben kiterjedt egyrészt minden népre, másrészt a szövetségkötést megelőző időkre, egészen a világ kezdetéig. Az istenképűségről szóló tanítással az ÓSZ elhatárolja magát attól az ókori K-en elterjedt nézettől, hogy az ember az istenséggel testi módon kapcsolatban állna, akár úgy, hogy istennőtől született, akár úgy, hogy istenvérből formáltatott. Mindkét mitikus gondolat azt fejezi ki, hogy az ember isteni lényegű lenne. Ezzel szemben az ÓSZ tudja, hogy az ember egészen más, mint Isten, Teremtőjétől lényegében különbözik. Az ember istenképűségéről szóló tanítás ugyanakkor eleve minőségi különbséget állapít meg az ember világa, ill. az állat- és növényvilág között, mely különbség nem tekinthető pusztán az élettani fejlődés következményének, sem nem hidalható át azzal, hanem Isten teremtő akaratának következménye. Az 1Móz 1,26 (vö. 5,3) eredeti szövegében szereplő celem és dömut h. szavak jelentése: »látható kép« (kimetszett alak), ill.: hasonlóság. E szavak helyes megértését segíti annak ismerete, hogy az uralkodót gyakran nevezték az istenség képmásának. Az egyiptomi fáraó mellszobra pedig, birodalma határán egyben uralmi körének határát jelezte. Így az ember istenképűsége egyszerre kapcsolja össze és választja el őt Istentől és a teremtett világtól. Istenhez fűződő kapcsolatában az a lényeges, hogy nem Isten része vagy testi módon fia, hanem képmása. A világgal való kapcsolatát illetően fontos, hogy - bár ugyanúgy porból vétetett, mint az állatok - mégis uralkodhat azokon (1Móz 1,28). Az istenképűség tehát nem egy része vagy speciális tulajdonsága az embernek, hanem magát emberi voltát, méltóságát emeli ki.
Az ember természeti lény
Testének anyaga azonos az állatokéval (1Móz 2,7). Egyénileg halandó (1Móz 3,19b; 6,3), fajtaként azonban nemzedékek láncolatát alkotja, tehát élettanilag maradandó és Isten védelme alatt áll (1Móz 1,28a; 9,6-7), része a minden élőlénnyel kötött isteni szövetségnek (1Móz 9,15-16). Fontos, hogy az ember nem a szellem és az anyag tragikus találkozásából született, mint a g. vallásfilozófia némely tanításában, mert ez DUALIZMUShoz vezetne. Az emberi természet egységét az adja, hogy teljes egészében Isten alkotása. Így félrevezető és helytelen az ember »részei«-ről beszélni, s azon vitázni, hogy az ember két vagy három részből áll-e (dichotómia vagy trichotómia). Sokkal helyesebb az egységes emberi természet különféle nézőpontokból kiinduló szemlélete. Az ember testi voltát fejezi ki a h. bászár szó, jelentése: »hús, test« (pl. 1Móz 6,13; Zsolt 78,39). E szó az ember esendőségét, halandóságát, a többi teremtménnyel azonos vonásait emeli ki (1Sám 17,33; Ézs 31,1). A test az emberi személyiség hordozója, párhuzamos a lélekkel (Jób 14,22; Zsolt 44,26). A második teremtéstörténet szerint Isten a föld porából formált emberbe az »élet leheletét« lehelte (1Móz 2,7), így lett az ember »élő lélek« vagy élőlény. A nefes h. szó tehát a lelket, az életerőt, a lélegzetet, a testhez kapcsolt életet jelenti (1Móz 1,21k; 2,7; 1Kir 19,3), némelykor magát az egész embert (5Móz 24,7a; Ez 13,18-19), de az élő embertől, a testtől függetlenül nem létezik. Szorosan kapcsolódik a testhez, a vérhez (1Móz 9,4k). A lélek maga az ember önmaga, »én«-je (1Móz 9,5; 1Sám 18,1; Ézs 26,9; 46,2; Jer 4,19), személyiségének belső központja, »magja«. Így érthető az a kifejezés, hogy lélek van valakiben (Ézs 15,4; Jón 2,8; Hab 2,4) vagy valakiből eltávozik, »kimegy« (1Móz 35,18; 1Kir 17,21; Jer 15,9; Jób 27,8). Néha úgy fejezi ki magát az ÓSZ, hogy az ember halálával lelke is meghalt (4Móz 23,10; Bír 16,30), de máskor arra mutat rá, hogy lelke a halottaknak is van (3Móz 21,1; 4Móz 5,2; Zsolt 78,50; Jób 24,12).
Ezzel szemben a ruah inkább a lélek szellemi tevékenységét jelöli, a képzelet és érzelmi világ központjának tartották, az ember személyiségét fejezték ki vele (Ez 11,19), de az élet leheletét is, mely az állatokban is megvolt (1Móz 7,22). A lelki erőt képviseli (Ézs 31,3). Isten adja (1Móz 2,7), különösen a prófétáknak (4Móz 24,2; 1Sám 10,6; Mik 3,8). Ezért sem szabad mereven és minden esetben a nefesc-t »lélek«, a ruah-ot »szellem« szóval magyarra fordítani.
Olykor az ÓSZ a kölájót = vesék kifejezést használja a gondolati-érzelmi világ központjaként (Zsolt 7,10; 73,21). A léb = szív szó pedig az ember akarati megnyilvánulásainak helye, az ember belső világa kifejezésére szolgál (1Sám 16,7b).
Az ember, mivel természeti lény: halandó. Nincsen olyan »része«, amelyik a halál után változatlan állapotban maradna. Az egész ember bizonyos árnyszerű létét lehetőnek tartották az alvilágban, de ezekkel az árnyakkal tilos volt érintkezni (1Sám 28). A bölcsességirodalomban azonban a halált az élet végleges befejezésének tekintették (Préd 3,18-20). Az 1Móz 1-2-ből megtudjuk, hogy az ember eredetileg »az élet fája« közelében (1Móz 2,9) élt - ez nem volt eltiltva előle, mint a »jó és gonosz tudásának fája« (1Móz 2,16-17) -, csak a bűn elkövetése után záródott el előtte az élet fájához vezető út (1Móz 3,24). A késői ÓSZ-i iratokban kialakult azonban a feltámadás hitének alapja (Ézs 25,8k; Dán 12,2.13).
Az ember közösségi lény
Van olyan magyarázat, amely az ember teremtésénél a Teremtő által használt, önmagát megszólító többes számot (»Alkossunk embert a képmásunkra...«, 1Móz 1,26a) összekapcsolja az ember istenképűségének közösségi jellegével. De ha ez a megállapítás túlzó is, az mindenképpen igaz, hogy Isten eleve »férfivá és nővé teremtette« (1Móz 1,27) az embert. Ennek biológiai háttere az ember nemisége, amit az ÓSZ sohasem tart önmagában sem bűnösnek, sem másodrendűnek, mint az idealista g. filozófia. Az ember férfi és nő voltán alapszik a házasság és a család közössége. A »szaporodás« a teremtéstörténet szerint sem nem bűnös, sem nem eltűrt, hanem egyenesen: áldás (1Móz 1,28), az anyaméh »gyümölcse: jutalom« (Zsolt 127,3). A teremtésben elnyert, és a közösség gyakorlásához szükséges kérdésekhez tartozik a gondolkodás és a beszéd (1Móz 2,20.23). Az emberi élet folytatásához alkalmas környezet részben ugyancsak ajándék (1Móz 2,8), másrészt a tudatosan végzett munka eredménye még a bűneset előtt (1Móz 2,15b). A munka közösségi jellegét a munkamegosztás (1Móz 4,1) és az elért eredmények továbbadásának lehetősége adja (1Móz 4,17.19-22). A kultúra, a társadalom, a történelem egyaránt az ember közösségi vonásán alapszik.
Az ember bűnös lény
Az 1Móz 3-ban leírt »bűneset« az ember bűnét Istenhez fűződő teremtményi-bizalmi-engedelmes kapcsolata megromlásában látja és önmagához, környezetéhez fűződő kapcsolata megrontásában ábrázolja. A bűn itt az Isten iránti bizalom megszűnése és Isten tiltó szava iránti lázadás. Az ember saját életét önmaga kezébe veszi, nem Istentől vár mindent, hanem maga akarja biztosítani önnön életét. Ennek következménye, hogy az ember fél Istentől és elrejtőzik Előle (1Móz 3,8-10), sőt a bűnbánat gyakorlása helyett Teremtőjét és embertársát vádolja (1Móz 3,12). Megromlik az ember kapcsolata környezetével (1Móz 3,17b-19a), önmagával és társával (1Móz 3,7), a halált most már büntetésként kapja (1Móz 3,19b). Az embernek csak adóssága van Isten előtt (Jób 38-42; Zsolt 39; 90). A bűn nemzedékről nemzedékre terjed, megtelik vele a föld (1Móz 6,11). A bűnös embert azonban Isten nem hagyja magára. Megindul a bűnből szabadítás, az üdv története, mely előbb a választott népre, majd a Kiválasztott Szolgára »szűkül«, majd az egész teremtett világra kiterjed.
II. ÚSZ
1. Általános megfigyelések
a) Az ÓSZ-i örökség
Az ÚSZ sok tekintetben az ÓSZ emberképét tükrözi és fejleszti tovább, bár a fogság utáni zsidóság és a perzsa-g. gondolkodás elemeit is megtaláljuk benne. Egyébként a zsidóság már az ÚSZ előtt g. filozófiai-embertani hatásokat vett át, s ezt különösen az 1Móz 1-2 magyarázatánál alkalmazták. Akárcsak az ÓSZ-ben, az ÚSZ esetében sem beszélhetünk egységes és zárt antropológiáról, az embert alkotó »részek« merev megkülönböztetéséről. A g. filozófiai embertan: nousz - pszükhé - szóma (szellem v. értelem - lélek - test) felosztását az ÚSZ nem veszi át, bár mindegyik szót használja, de jelentésüket nem határolja el élesen és egyéb fogalmakat is említ, pl. pneuma, szarx. Az ÚSZ-i szerzők szóhasználata sem azonos. Az ÚSZ-et, akárcsak az ÓSZ-et, jobban érdekli az ember teremtmény-volta, Isten előtti helyzete, szenvedése, megváltása, mint »alkotóelemeinek« pontos meghatározása. ÓSZ-i hatás ezenkívül az is, hogy ritkán tanít az ÚSZ elvontan »az« emberről, inkább konkrétabban: férfi és nő, rabszolga, úr, zsidó, pogány emberekről szól, néha az egyes személyekben típusokat mutat be (Mt 8,5k; ApCsel 10-11; Róm 11,1; 16,5).
b) Az »ember« szót az ÚSZ használja: 1. az emberfaj jelölésére, szemben az állatokkal (Mt 12,12), angyalokkal (1Kor 4,9), Jézus Krisztussal (Gal 1,12), Istennel (Mk 11,30). - 2. Az emberi természet kifejezésére, ami tévedésnek alávetett (Kol 2,8), hazug (Róm 3,4), gonoszsággal teljes (Mt 7,11; Lk 11,13), hízelgő és igaz ítéletre képtelen (Lk 6,26), mulandó (Jak 4,14), a halál és az ítélet uralma alatt van (Zsid 9,27), tehát esendő. - 3. Az »ember szerint« szófordulatban az emberi gondolkodás és magatartás korlátozottsága bemutatására Istennel szemben (Róm 3,5; 1Kor 9,8; vö. Mt 16,23b). - 4. Végül egy elvont főnév birtokaként, birtokviszony kifejezésére: az isteni jótetszés emberei (Lk 2,14), a törvénytelenség embere (2Thessz 2,3) stb.
c) Az ember Isten előtt
Az ÚSZ is vallja az ember istenképűségét. Azonban rámutat arra, hogy a bűnbeesett ember ember-volta éles ellentétben áll Isten istenségével. Ezért van az emberben a bűn következményeként gyengeség, halandóság, bolondság (Mt 16,17.23; ApCsel 5,4.29.38; 1Kor 1,25; 2,5.9; Gal 1,10.12). Isten, a Teremtő, törődik az emberrel (Mt 5,45; 6,34; 10,31; Zsid 2,16; ApCsel 14,17). Ugyanakkor engedelmességet vár tőle és életét, cselekedeteit meg fogja ítélni (Mt 10,28; Róm 2,5k). Bár Isten szabadon rendelkezik az ember fölött, az ember mégis felelős a tetteiért és életéért (Róm 3,5k; 9,14k), ez Isten isteni voltából következik.
d) Emeljünk ki az egész ÚSZ-re jellemző öt gondolatot: 1. az ember teremtmény (ApCsel 17,26). Egyfelől az állatoktól, másfelől a tisztán szellemi lényektől (angyalok, démonok) különbözik (Mt 12,12; Róm 1,23; Jak 3,7; 1Kor 4,9; 13,1). Hatalma van természeti erők és élőlények felett, azonban önmagát a maga erejéből nem képes irányítani (Jak 3,7). - 2. Az ÚSZ azonban nagyobb fontosságot tulajdonít az egyénnek, az egyes embernek, mint az ÓSZ (Mt 18,10.14; Lk 15,4; 19,10). Ez nem azt jelenti, hogy az ÚSZ individualista, hiszen az egyes ember értéke igazán a közösségnek tett szolgálatban bontakozik ki (Mk 1,31; 1Tim 1,15-16. - 3. Az ÚSZ figyelme központjában az ember megváltása áll, teológiai, krisztológiai, pneumatológiai és szoteriológiai (azaz Istenről, Krisztusról, a Szentlélekről és a megváltásról szóló) mondanivalói elválaszthatatlanok antropológiai (az emberről szóló) tanításától. - 4. Az ÚSZ emberképének lényeges eleme Jézus Krisztus embersége (Jn 1,14; Gal 4,4; 1Tim 2,5). Ő mindenben hozzánk hasonlóan kísértést szenvedett, kivéve a bűnt (Zsid 4,15); ő az utolsó Ádám (1Kor 15,45), akiből a kegyelem sokakra kiáradt (Róm 5,14.19). - 5. Az emberi természet megváltoztatható, nem erkölcsi erőfeszítés vagy nevelés, de Jézus Krisztus áldozatának hittel elfogadott hatása, a Lélek újjászülő ereje, az Ige munkája következtében (Jn 3,16; 1Pt 1,3.23). Az »új« ember új életben jár (Róm 8,4; 12,2; Kol 2,13; 3,10) és örökölni fogja az új eget és az új földet (Jel 21,1.7-8). Az ÚSZ-et különösen érdekli, hogy milyen a keresztyén ember. Krisztus testében, a gyülekezetben (egyházban) a teremtésbeli, társadalmi különbségek viszonylagosakká válnak (relativizálódnak), ami nem jelenti azt, hogy egészen eltűnnének (Gal 3,27-28; Ef 2,15). Az emberek között az igazi választóvonal az, hogy Krisztusban vannak-e, vagy sem (Róm 6,15k). A Szentlélek újjáteremtő munkája a »belső emberben« kezdődik, a »külső ember« (test, hústest) a feltámadásig erőtlen marad (2Kor 4,16; Ef 3,17; 4,23). S mégis: az emberi test a Szentlélek temploma lehet (1Kor 6,19).
2. Az egyes ÚSZ-i írók sajátos tanítása
a) Jézus sokszor hangsúlyozza tanításában az ember Isten előtti értékét (Mt 6,26; 10,31; Mk 2,27), példázataiban (Lk 10,36-37; 15,10), sőt egész magatartásával erre mutatott rá (Mt 20,28; Lk19,10; Jn 10,10b.15b). Nem fogadta el az emberek közti szokásos értékrendet, az utolsókat elsőknek, az elsőket utolsóknak tekintette (Mt 20,16.21.31b; 23,12; Lk 18,14). Az ember értékét az istengyermekség gondolatával fejezte ki (Mt 5,16b.45-48; 6,8b). - Komolyan vette az ember bűnös voltát (Lk 11,13a), ugyanakkor a megtérés lehetőségét is. Mindenkit megtérésre hívott (Mk 1,15; Mt 6,12). Többször tanított arról, hogy az ember belülről romlott meg, ezért sem a világtól történő elkülönüléssel, sem a külső tisztasági törvényekkel nem tarthatja tisztán magát, egyedül a belülről történő megújulással tisztulhat meg, vagy igazul meg (Mt 15,11.16-20; Mk 7,14-23). - Az ember egyik legnagyobb nyomorúságának tartotta, hogy görcsösen ragaszkodik önmagához és az egész világot meg akarja tartani, pedig csak az tartatik meg, aki »elveszti« saját életét (lelkét) és ez értékesebb, mint az »egész világ« megnyerése (Mt 16,26; Mk 8,35-37; Lk 9,23-25). Jézus nagyon sokat foglalkozott ezzel a kérdéssel: »Mit használ az embernek...?« (Pl. Lk 9,25b). E ponton nem valami ideiglenes anyagi haszonra gondolt, hanem az ember Istenre és önmagára találására, üdvére. Nem tartotta tanítványaihoz méltónak az aggodalmaskodást, önféltést, mert ez összeegyeztethetetlen a mennyei Atyába vetett bizalommal (Mt 5,25-34). - Jézusnak az emberekhez fűződő kapcsolatából újra meg újra előtűnt, hogy beléjük lát (Jn 2,25; Mk 2,5.8; Mt 16), sőt jövőjüket tudja, illetőleg meghatározza (Mt 16,16-18).
b) Pál adott legrészletesebb tanítást az emberről. Meg kell különböztetni szóhasználatát és sajátos mondanivalóját. Szóhasználatában találunk ÓSZ-i, g. filozófiai, gnosztikus kifejezéseket, ezeket felváltva használja és nem törekszik egységes terminológiára, zárt antropológiai rendszer kidolgozására. Pl. a hellénizmusból vette át az »értelem« és »lelkiismeret« fogalmakat, ha nem is hellénista tartalommal. Ott van szó nála »lélek«-ről (szív, szellem), ahol az ember eleven, tud, akar, ítél, ahol alanyként szerepel. »Test«-ről viszont inkább akkor beszél, amikor az embert külső megjelenésében, tevékenységében, vagy szenvedésében írja le. Az ember nemcsak test és lélek, hanem ugyanúgy »hústest« és szellem (2Kor 7,1) vagy testlélek-szellem (1Thessz 5,23). Lehet egyszer a külső, látható dolgokra tenni a hangsúlyt, máskor pedig a láthatatlan, belső dolgokra (Róm 2,28k). De mindig az egész ember áll Isten előtt az ítélet vagy irgalom tárgyaként. Az ember egységét tükrözi Pál szóhasználata, ha az ember Istennel történő találkozásairól ír (Róm 12,1; 1Kor 6,20). Dualista ott, ahol a testről negatív értelemben beszél (Róm 7,24; 8,10-13). A szarx = a hústest, a test és vér (1Kor 15,50), az emberi élet látható, de mulandó területe (Róm 2,28-29). A szóma az emberi jeltest, az egész ember, személyiségünk látható része, az »én« (1Kor 13,3; 7,4), mely lehet »érzéki« (pszükhikosz) vagy »lelki-szellemi« (pneumatikosz), (1Kor 15,44). A szóma a Szentlélek temploma lehet (1Kor 6,19). A pszükhé az ÓSZ-i nefes-hez áll közel. Életet ad a testnek. De testi élet nélkül maga sem létezik. Ugyancsak jelentheti az ember életét, személyét (Mt 2,20; 6,25; 10,39; Lk 14,26; 2Kor 12,15). A pneuma az ember vagy Isten Lelke (Róm 8,16; 1Kor 2,11). Szóma és pszükhé együtt: az egész ember (1Kor 5,3; 7,34). A dichotóm (az ember két alkotóelemét megkülönböztető) formulák (1Kor 5,3) mellett Pál trichotóm (az ember három alkotóelemét megkülönböztető) formulát is használ (1Thessz 5,23), mert nem az ember összetevői, hanem sorsa érdekli.
Az 1Móz 1,26kk tanítását az ember istenképűségéről elsősorban Krisztusról és az üdvösségről szóló tanítása alapján fejti ki. Eszerint Krisztus Isten igazi képmása, a keresztyének pedig Krisztus képmásai (2Kor 3,18; 4,4; Kol 1,15kk).
Ami Pálnak az emberről szóló sajátos mondanivalóját illeti, fontos nála a »lelki« és »nem lelki« (pneumatikus és pszichikus) ember megkülönböztetése (1Kor 2,13-15). Az egyik gondolata Istenre irányul, befogadja és képes megérteni Isten titkait, életét Isten akaratához szabja - a másik ennek ellentéte. Ezt a mondanivalót az apostol annak ellenére fenntartja, hogy a korinthusi gyülekezetben némelyek ki akarták maguknak sajátítani a pneumatikus jelzőt és a többieket lenézték (1Kor 14,37). Ahhoz, hogy valaki »lelki« emberré váljék, meg kell újulnia. Ilyen értelemben beszél Pál az ó (palaiosz) és az új (kainosz vagy neosz) emberről (Róm 6,6; Kol 3,9; Ef 4,22). A megújulás Istentől van, Krisztusban, s valóságos új teremtés (2Kor 5,17-18). Az új teremtés átfogja az első teremtésből adódó különbségeket (Ef 2,15), s megnyilvánul az engedelmes új életben (Kol 3,5-9; Ef 4,22-24). Az új emberre a kettősség jellemző, de ez nem teremtésbeli, csak erkölcsi dualizmus (kettősség). »Már« megvan benne az új élet, de »még« működik a régi. Pál ezt a külső és belső ember jelképeivel szemlélteti. Az előbbi az ember fizikai, mulandó, természet szerinti oldala, utóbbi az Istenhez forduló lénye (2Kor 4,16). - Pál határozottan tanítja a test (szóma) feltámadását, mely »lelki« jellegű lesz, de a földi lét és test folytatása, ami már a mennyei ember képmásához hasonló (1Kor 15,35-49). Végül Jézus messiási megjelölésével kapcsolatban is használja Pál az »ember« szót, igazodva Jézus önmegjelöléséhez (Emberfia), amit az első három evangélista is átvett. Pál ebből az első és második Ádámról szóló tanítását fejlesztette ki (Róm 5,15; 1Kor 15,47).
c) János sajátos mondanivalója az, hogy az emberek »felülről«, vagy »alulról« valók (3,3; 8,23.42.44; 18,37). Ezt azonban nem valami tőlünk független isteni önkény szabja meg, mert ez csak a megváltásról szóló igehirdetésben felénk hangzó üzenetre adott válaszunkban dől el. Ez az igehirdetés a KÉRÜGMA. »Döntésdualizmusnak« hívják azt a jánosi gondolatot, hogy aki elfogadja a megváltást Krisztusban, az »felülről való«. Az mutatja meg, hogy ki az ember és mi lakozik benne, hogy tud-e dönteni Jézus mellett (8,47). Más kifejezés erre: »az igazságból valónak lenni«. János nagyon sötétnek látja az ember állapotát Krisztus nélkül, de hit által mindenkinek utat hirdet a sötétségből és halálból a világosságra és életre (9,39; 1Jn 5,19-20).
d) Jakab megfigyelései nagyon gyakorlatiasak az emberrel kapcsolatban. Az emberi élet csak »pára«, amely előbb fel-, azután eltűnik (4,14). Az embernek tehát nincs oka a dicsekvésre (4,16). Természetünk le tudja ugyan győzni a fizikai erőket meg az állatokat, de önmaga természetét (nyelvét) nem tudja megfékezni (3,3-8). Ha valaki erre képes volna, az tökéletes ember lenne (3,2). Isten előtt az olyan ember kedves, aki nem kételkedik (1,6), a kísértések között kitart (1,12), nem haragvó (1,20). Jakab erős szociális érzékkel különbséget tesz a szegény és kiszolgáltatott, meg a gazdag és hatalmaskodó emberek közt (2,5-6; 4,13-5,6). Az ember nem csupán hitből igazul meg, de annak cselekedetekben is meg kell mutatkoznia (2,24).
e) 1Pt arra tanít, hogy a gyülekezet az életvitelével némítsa el a balga emberek rágalmait a keresztyénséggel szemben (2,15). Ehhez jócselekedetek szükségesek. Engedelmeskedni kell az emberi törvényes rendelkezéseknek az Úrért (2,13). Maga az emberi élet mulandó, dicsőségével együtt (1,24). Az újjászületettekben ott él a »szívnek elrejtett embere« (= az új ember) és ez igen kedves Isten előtt (3,4). A keresztyének új életüket már nem az emberek elvárásai szerint alakítják, hanem Isten akaratához szabják (4,2).
f) A Zsid ember-szemléletét még a Zsolt 8-ból meríti: csodálatos, hogy Istennek gondja van az emberre (2,6). Krisztológiájában, mely Krisztus főpapságát emeli ki, lényeges vonás, hogy a törvény olyan főpapokat rendel, aki »emberek közül való« és »emberekért rendeltetett«, de Krisztus nagyobb ezeknél (5,1; 7,28). Krisztus viszont megértő irántunk, mert ő is körül volt véve emberi gyöngeséggel, kivéve a bűnt, hasonló volt hozzánk (4,15). Istennél az a rend, hogy az emberek először meghaljanak, aztán következzék megítéltetésük (9,27).
BJ
