TÁLTOS

Teljes szövegű keresés

583TÁLTOS
A magyar néphit mediátor-alakja, akit a kutatás – több-kevesebb megszorítással – a feltételezett ősvallási, samanisztikus világfelfogás örökösének, a honfoglalás korában még a sámán funkcióit betöltő személynek tart. A rá vonatkozó közelmúltbeli adatok már inkább csak hiedelemalakként, hiedelemmondák szereplőjeként állítják elénk, azonban az elmúlt századok – különösen a boszorkányperek – adataiból egy működő, a közösségben többféle funkciót betöltő specialista figurája bontakozik ki. Az újkori hiedelmekben leghatározottabbak a természetfeletti képességeinek eredetével és megnyilvánulásaival kapcsolatos vonásai; közösségi szerepére – egyáltalán, ember voltára – csak néhány hagyományőrző területről vannak élménytörténetekben is megfogalmazódó adataink. Így például a Bosnyák Sándor (1977: 155–157) gyűjtötte bukovinai hiedelmek tényleges varázsló tevékenységére utalnak:
„A táltos, az rendszerint csak jót szokott tenni az emberekkel, de a boszorkány az mindig rosszat tesz. A táltos gyógyít, meg szerencsébe részelteti, viszont a boszorkány, az betegséget hoz, megrontja, meg ilyesmiket csinál” (Istensegíts). „Hallottam a táltost, ő istensegítsi volt. Azt mondta, hogy hát milyen világot fogunk érni, hogy milyen nagy tudomány lesz …” „A táltosok mindent meg tudnak mondani. Egyszer apám is járt egy ilyenhez…” (megmondta, kilopta el a pénzét és hogy szerezheti vissza; Hadikfalva).
Kálmány Lajos (1917), Róheim Géza (1925: 7–40), Kodolányi János (1945) és mások vizsgálatai után Diószegi Vilmos foglalkozott a táltoshiedelmekkel, összefoglaló elemzéseiben (1958a; 1967a) a rá vonatkozó jelenkori adatanyag lehető teljességére támaszkodva. Kutatásai alapján a táltos hiedelemalakjának fő jellemvonásai a következők:
A táltoshivatás „felsőbb rendelés”, a táltost a „Jóisten úgy teremtette”. Egy táltos vallomásából egy 1725-ös boszorkányperben: „A táltosságra nem tanított senkit mert azt az Isten anyja méhében úgy formálja” (Komáromy 1910: 360).
A táltos fölösleges csonttal születik: rendszerint foggal, vagy dupla fogsorral, hat ujjal. Ezt a tényt születésekor titokban kell tartani. Ha a fogat ilyenkor kiveszik, vagy a titkot elárulják, a gyerek nem lehet később táltossá, vagy meghal. Sok adat szerint születése után rögtön megszólal; szüleinek ezt a tényt is titokban kell tartaniuk.
A leendő táltos beteg, megkínozzák. Néhány adat arra vall, hogy természetfeletti lények kényszerítik, hogy vállalja a táltosságot. Ha vonakodik, megbetegítik, nyomorékká teszik. Esetleg elkóborol, elhagyott helyeken bolyong, emberkerülő; fél, hogy elviszik.
Hét-, ritkábban tizenkét, tizennégy éves korában elviszik a táltosok vagy szellemek, egyes adatok szerint ló vagy bika alakban; „elragadják”, „érte jönnek”. Például: „A felső faluba emlegették, hogy ott egy gyerek született s foga vót. Amikor hét éves lett, akkor gyütt érte egy ló” (Bősárkány, Sopron m.; Diószegi V. 1967a: 32). Sok adat szerint álmában viszik el, vagy lelkét viszik el, míg három vagy hét napra elrejtezik, elragadtatik. A rejtezés tetszhalálszerű, transzállapot. Míg teste mereven fekszik, testéből lelke eltávozik, a túlvilágon jár: a túlvilágon látja a halottakat és „tudományt nyer”; e szimbolikus halál jelenti beavatását. Visszatérve, felébredve be tud számolni a túlvilágon látottakról. Ettől kezdve „tudománya van”. A tudományszerzés motívumához kapcsolta Diószegi Vilmos a táltosjelölt „feldarabolására” vonatkozó, szórványos nyomokban fellelhető hiedelmeket is.
A táltosnak – hiedelemmondai adatok szerint – fája, „égigérő fája”, magasba növő botja vagy valamilyen hirtelen magasba szökő növénye van. Erre fölhágva vagy ráállva 584halottakkal beszél, jósol, elveszett állatok, ellopott tárgyak hollétét tudja meg; egy Bihar megyei adat szerint (Szűcs S. 1945: 26) az „esőért énekel”. Diószegi e körbe vonta az „égigérő fa” megmászásának mesei motívumát is, mint a valamikori táltosavatás szimbolikus kifejeződését.

24. ábra. Csuba Ferenc sárréti táltos a sárkánnyal. Szűcs Sándor rajza az 1830-as években készült eredeti nyomán

25. ábra. Táltosviaskodás ábrázolása szaru sótartón, Sárrét. Szűcs Sándor rajza
A táltos időnként elrejtezik, és ilyenkor viaskodnia kell, megmérkőzik egy másik táltossal; általában bika, ritkábban csődör, tüzes kerék vagy láng alakjában. A táltosviaskodás hiedelemmondái a magyar nyelvterület majd teljes egészén elterjedtek; különösen az Alföldön élt a közelmúltig sok változatuk. A táltosok általában az „időjárásért” viaskodtak, egy-egy szomszédos falu, „határ” képviseletében. A viaskodást vihar, szél, jégeső kíséri, amely a győztes táltos faluját elkerüli; vagy eső esik a táltos szárazságtól 585kitikkadt határában. A vesztes táltos meghal vagy örökre eltűnik a környékről. A bikák, lovak különböző színűek: fehér, fakó és fekete-füstös. A győztes mindig a világos színű bika. Egy jellemző szajáni (Torontál m.) táltosviaskodás-monda:
„Zivatarkó két bikaalak jelönt mög a határba, és veszeköttek. A népök segítöttek vagy az egyiknek, vagy a másiknak. Má előre kérte ez a bika emböralakba a népöket, hogy segítsék. Szürkankóba vót, mint a betyár. Ezek a fődön viaskodtak. Ütni köllött a másikat. Ha legyőzte az ellenségét, akkó ezön a tájon eső jött. Ha másik győzött, elvötte errő a tájról az esőt. Az egyik bika vörös vót, a másik fehér. Ha a vörös győzött, akkó elvötte az esőt. Azon a területen nem vót eső” (Ferenczi 1974: 270).
A fenti hiedelmek egy része a garabonciás, tudós, halottlátó attribútumaiként is ismert. Ezeket Diószegi Vilmos másodlagosnak, eredendően a táltos jellemző tulajdonságainak tartotta; így a halottlátó jelenkori gyakorlatban is őrzött transztechnikáját, „túlvilági utazásait” is.
Két olyan hiedelemelemet is a valamikori magyar sámánhoz kapcsolt Diószegi, amely a jelenkori táltoshiedelmekből nem, vagy alig ismert. E hiedelmek egyik csoportja a dobbal és szitával kapcsolatos. A táltos dobjára utaló adaton (Szűcs S. 1936a: 41) kívül e körbe vonta a gyermekdalokban szereplő dobot („síppal-dobbal…”), a regösének említette „vasfazék”-dobot, valamint a jóslásra, tolvaj azonosítására használt szitát és a szegedi boszorkányperekben említett dobot. Ezeket az adatokat már Sebestyén Gyula (1900), úgyszintén Róheim Géza a táltos – eredetileg az eksztázis létrehozására szolgáló – dobjának emlékeként értelmezte.
A másik adatcsoport a táltos fejviseletére vonatkozik: néhány szórványadat szerint a táltos tyúk- és lúdtollakat visel a fején, vagy kakasfeje van. E tollas fejviseletet a sámánöltözet maradványának tartotta Diószegi. E körbe vonta a boszorányoknak karácsonykor a lucaszékről látható bikaszarvát vagy olykor szarvasagancsait és az ő fejükön is megjelenő tollakat.
A táltos fenti jellemvonásaiban Diószegi Vilmos – és mások is – egy, a honfoglalás korában még működő ősvallási sámán képességének, tevékenységének mai napig őrzött nyomait látta. Feltételezésének alapja az volt, hogy e hiedelem és rítuselemek a magyarság középkori és újkori európai környezetében nem, vagy nem ebben a kontextusban ismertek, obi-ugor és altaji népek samanizmusában viszont mindegyik szóban forgó jelenségre lelhetők fel párhuzamok. A magyar ősvallás sámánjának rekonstruálását Diószegi nyelvészeti bizonyítékokkal is támogatta: Pais Dezső (1949) vizsgálatai nyomán a révül, rejt, rejtezés szavakat a sámáneksztázis obi-ugor kori műszavának, a regösének refrénjében és más rítusénekekben is megjelenő haj indulatszót pedig eredetileg a sámánénekben elhangzó indulatszónak tartotta (Diószegi V. 1958a: 123–133).

58611. térkép. A „fölösszámú csonthoz” fűződő hiedelem elterjedése a magyar nyelvterületen (Diószegi Vilmos nyomán)
5871 = Éberhard (Pozsony m.)
2 = Gúta (Komárom m.)
3 = Dunaremete (Moson m.)
4 = Ásvány (Győr m.)
5 = Győr (Győr m.)
6 = Bősárkány (Sopron m.)
7 = Süttör (Sopron m.)
8 = Tordas (Fejér m.)
9 = Lovászpatona (Veszprém m.)
10 = Gyarmat (Győr m.)
11 = Acsád (Vas m.)
12 = Nagyunyom (Vas m.)
13 = Egyházasrádóc (Vas m.)
14 = Csákánydoroszló (Vas m.)
15 = Ligetfalva (Zala m.)
16 = Almásháza (Zala m.)
17 = Nagykapornak (Zala m.)
18 = Göcsej (Zala m.)
19 = Dobri (Zala m.)
20 = Letenye (Zala m.)
21 = Surd (Somogy m.)
22 = Erdőcsokonya (Somogy m.)
23 = Somogy (Baranya m.)
24 = Kaposvár (Somogy m.)
25 = Cserénfa (Somogy m.)
26 = Zselickislak (Somogy m.)
27 = Szenna (Somogy m.)
28 = Zselicszentpál (Somogy m.)
29 = Hobol (Somogy m.)
30 = Kacsóta (Baranya m.)
31 = Mágocs (Baranya m.)
32 = Sárpilis (Tolna m.)
33 = Decs (Tolna m.)
34 = Szekszárd (Tolna m.)
35 = Érsekcsanád (Pest m.)
36 = Sükösd (Pest m.)
37 = Bács-Bodrog m.
38 = Kiskundorozsma (Csongrád m.)
39 = Szeged (Csongrád m.)
40 = Tápé (Csongrád m.)
41 = Kistelek (Csongrád m.)
42 = Kiskunhalas (Pest m.)
43 = Bócsa (Pest m.)
44 = Csongrád (Csongrád m.)
45 = Kiskunfélegyháza (Pest m.)
46 = Alpár (Pest m.)
47 = Fülöpszállás (Pest-Pilis m.)
48 = Kecskemét (Pest m.)
49 = Szabadszállás (Pest m.)
50 = Nagykőrös (Pest m.)
51 = Makád (Pest m.)
52 = Kiskunlacháza (Pest m.)
53 = Szentmártonkáta (Pest m.)
54 = Galgamácsa (Pest m.)
55 = Ságújfalu (Nógrád m.)
56 = Kishartyán (Nógrád m.)
57 = Szarvaskő (Heves m.)
58 = Bánhorvát (Borsod m.)
59 = Rakacaszend (Borsod m.)
60 = Rakaca (Borsod m.)
61 = Erdőbénye (Zemplén m.)
62 = Mád (Zemplén m.)
63 = Bánfalva (Borsod m.)
64 = Dédes (Borsod m.)
65 = Bükkábrány (Borsod m.)
66 = Noszvaj (Borsod m.)
67 = Nádújfalu (Heves m.)
68 = Szuha (Heves m.)
69 = Vizslás (Nógrád m.)
70 = Szuhahuta (Heves m.)
71 = Bodony (Heves m.)
72 = Abasár (Heves m.)
73 = Kerecsend (Heves m.)
74 = Füzesabony (Heves m.)
75 = Borsodszemere (Borsod m.)
76 = Szihalom (Borsod m.)
77 = Mezőkövesd (Borsod m.)
78 = Mezőnyárád (Borsod m.)
79 = Novaj (Borsod m.)
80 = Bogács (Borsod m.)
81 = Tard (Borsod m.)
82 = Tiszahát
83 = Mándok (Szabolcs m.)
84 = Matolcs (Szatmár m.)
85 = Nagyhodos (Szatmár m.)
86 = Egri (Szatmár m.)
87 = Hajdúnánás (Hajdú m.)
88 = Tiszacsege (Hajdú m.)
89 = Tiszaigar (Heves m.)
90 = Hajdúszoboszló (Hajdú m.)
91 = Karcag (Jász-Nagykun-Szolnok m.)
92 = Kisújszállás (Jász-Nagykun-Szolnok m.)
93 = Bócsa (Karcag) (Jász-Nagykun-Szolnok m.)
94 = Biharnagybajom (Bihar m.)
95 = Sárrét (Bihar m.)
96 = Nagyszalonta (Bihar m.)
97 = Fekete-Körös-völgy (Bihar m.)
98 = Békés (Békés m.)
99 = Orosháza (Bihar m.)
100 = Szegvár (Csongrád m.)
101 = Hódmezővásárhely (Csongrád m.)
102 = Beodra (Torontál m.)
103 = Gyergyókilyénfalva (Csík m.)
104 = Andrásfalva (Bukovina)
105 = Hadikfalva (Bukovina)
106 = Istensegíts (Bukovina)
107 = Pokolpatak (Moldva)
108 = Gajcsána (Moldva)
 
A sámán tevékenységének lényege a kapcsolatteremtés a túlvilággal a közössége javára végzett feladatok elvégzése céljából (Hultkrantz 1973). A kapcsolatteremtésnek – az észak-ázsiai és közép-ázsiai samanisztikus gyakorlatra majdnem kizárólagosan – jellemző módja az eksztázis, vagyis a transztechnika; Eliade (1951) ezt tartja a samanizmus alapkritériumának. A kapcsolatteremtés képességét beavató eksztázissal szerzi, amikor a sámánhitű népek dualisztikus, illetve többes-lélek hiedelmeinek megfelelően testéből távozó szabad lelke egy szellem hívására és kíséretében a túlvilágra megy. Ott a szellemek szimbolikus halálát és újjászületését (beavatását) jelentő próbáknak vetik alá. E próbák része lehet például az említett „feldarabolás”. A továbbiakban képességei birtokában a közösségben betöltött szerepe által megkívánt alkalmakkor akaratlagosan érintkezik a 588túlvilággal, a transz állapotában lelke oda „utazik” segítőszelleme kíséretében, máskor magához hívja a túlvilág szellemeit vagy a halottakat, akik „megszállják” őt. A „túlvilági utazás” egyes állomásairól hallgatóságát a transz állapotában tudósítja; „megszállottság” esetén a lelkek beszélnek belőle. Mind a beavató, mind a sámán további működésével kapcsolatos túlvilági utazás módja lehet a „világ közepén” elhelyezkedő, a föld és menny (alvilág) rétegeit áttörő „világfára” való jelképes felhatolás; a sámánavatás része lehet a világfát jelképező létra vagy más eszköz megmászása. A Diószegi Vilmos kifejezésével „passzív tudománynyerési mód”: a sámán születés általi „kiválasztottsága”, a hivatás rákényszerítése vonakodása ellenére; tudományszerzés transzban, álomban, szimbolikus túlvilági utazással, „lélekutazással”. A túlvilággal való további érintkezés mindkét formája a finnugor és altaji népek samanisztikus gyakorlatának egyaránt sajátja volt. A foggal, hat ujjal születés, vagyis a fölösleges csont képzetét Diószegi a sámánavatás mind uráli, mind török és mongol népek körében ismert „feldarabolás” mozzanatához kapcsolta: a feldarabolás célja ugyanis megvizsgálni, hogy rendelkezik-e a jelölt a sámánná válás előfeltételével, a felesleges csonttal. A dob mint a sámáneksztázis létrehozója, illetve a túlvilági utazás szimbolikus közlekedési eszköze több sámánhitű nép gyakorlatából ismert (Diószegi V. 1967a: 75; Hultkrantz 1967).
A kapcsolatteremtéshez szükséges őrző- vagy segítőszellem léte a samanisztikus gyakorlat feltétlen kritériuma. A többnyire állatalakban megjelenő segítőszellem, amellett, hogy bizonyos tekintetben a sámán alteregója, ,életerejének kifejezője, egyúttal a transz során testből távozó szabad lélek állatalakja is lehet (Vajda L. 1959: 457; Hultkrantz 1967: 40). Diószegi – amellett, hogy a sámánöltözet feltételezett nyomaiban az állat alakú szellemek szimbolikus kifejeződését látja – a magyar táltoshiedelmekben megjelenő, táltost „elhívó” állatokat tekinti a sámán állatalakban megjelenő segítőszellemére utaló nyomnak. A túlvilági „viaskodás” szereplője pedig nyilvánvalóan az állatalakot öltött szabad lélek. Ez a küzdelem több uráli és altaji nép samanisztikus képzeteiből ismert motívum, az adott természeti környezetnek megfelelő állatalakokkal. A túlvilágon a sámánnak feladata betöltését akadályozó ellenséges szellemekkel kell megküzdenie. A viaskodás tehát a sámán közössége számára teljesített feladatának szimbolikus kifejeződése. Ezért a magyar táltoshiedelmek „viaskodás”-motívumaiban kereshetők azok a nyomok, amelyek a múltban működő táltos közösségi szerepére utalnak.
A sámán közösségben betöltött szerepe az adott gazdasági-társadalmi feltételek által megszabott, kultúránként változó speciális, vagy nagyon is átfogó, sokféle funkcióra kiterjedő feladat volt. A samanizmus intézményének fő – észak-eurázsiai, közép-ázsiai, észak-amerikai – elterjedési területén belül is a különböző gazdasági fejlődési fokokon élő népek igen különböző feladatokat betöltő tisztségviselője a sámán; a pap, próféta, az orvos szerepét külön-külön vagy együttesen egyaránt elláthatja. A gyógyítás során a „lélekvesztéses” betegségek esetén az eltávozó lelket keresheti a túlvilágon, oda kísérheti a halottak lelkét, máshol az ősökkel való kapcsolatfelvétel kerül előtérbe, jóslás vagy az állatvilág termékenységének biztosítása céljából. (Az eurázsiai samanizmusról összefoglalóan: Findeisen 1957; Paulson 1962; Diószegi V. 1967c; Honko 1969; Diószegi V.–Hoppál 1978; Siikala 1978).
Mint Åke Hultkrantz megállapítja a samanizmus ismérveit összefoglalva (1967), lehetetlen a samanizmus mint „folyamatos történeti komplexum” áttekintése; legfeljebb a kulturális és gazdasági kontextus esetenkénti megállapítására van mód. Mindenesetre bizonyos, hogy Észak-Európában és Közép-Ázsiában a vadászkultúrák kialakulásával 589egyidős és azóta folyamatos, napjainkban elhaló jelenség. E területen – ahova a feltételezett ősmagyar samanizmus nyomai is vezetnek – a hasonló gazdasági-társadalmi feltételek sok hasonló vonást is létrehoztak, de ugyanannyi különbség is észlelhető (Voigt 1975). A változó gazdasági-társadalmi szerep és ezzel összefüggésben a túlvilággal való kapcsolatteremtés technikája, tehát a sámán célja, valamint módszerei együttesen határozzák meg a samanizmust, amely, mint Hoppál Mihály kifejti (1975b: 231): „Mindezek együttese, melyet minden nép a maga képére formált.” A kapcsolatteremtés sámánra jellemző módjának többé-kevésbé változatlan megőrzése mellett a változó gazdasági-társadalmi feltételeknek megfelelő változó szerepek jutottak a sámánnak.
A magyar táltosviaskodás célja – a rá vonatkozó hiedelemmondai adatok szerint – az időjárással függ össze: a saját közösség esővel való „ellátása”, jégkároktól való óvása. E szerep nyilvánvalóan másodlagos, amelyet akkor kapott a még közösségi varázslóként ténylegesen működő táltos, amikor a földművelő parasztság létérdeke elsősorban ezt a szerepet követelte meg, mint ezt minden, e témával foglalkozó kutató hangsúlyozta (Szűcs S. 1951; Diószegi V. 1952).
A legújabb kutatás eredményeinek fényében úgy látszik, hogy a táltos alakja a Kárpát-medence térségében is gazdagodott bizonyos, eredeti funkciójának megfelelő vonásokkal, a gazdasági-társadalmi helyzet változásainak megfelelően felvett új szerepek révén. Fény derült ugyanis egy elsőrendűen európai samanisztikus gyakorlatra, amely leginkább éppen némely nyelvszomszédunk hiedelmeiben – sőt néhol még gyakorlatában – őrződött meg: a táltos némely vonása és vele együtt a halottlátó és a garabonciás „táltosvonásainak” egy része ehhez a mediátori gyakorlathoz kapcsolódik. Az európai samanisztikus képességű varázslók térben egymástól távoli párhuzamai azt sejtetik, hogy egy archaikus indoeurópai rendszer peremterületeken megőrződött maradványairól van szó. Ennek az európai samanisztikus tevékenységnek elsőrendű és eredeti célja az agrártermékenység biztosítása lehetett.
Délszláv varázslók esetleges kapcsolatára a táltossal már Róheim Géza is felfigyelt, majd Klaniczay Gábor (1983) volt az, aki a szlovén–horvát kresnik, zduhač, mogut és egyéb neveken ismert samanisztikus varázslók adatait vizsgálva megállapította, hogy a „termékenységvarázsló” táltos hiedelmei: viaskodása saját faluja jó időjárásáért, az esőért, a délszláv varázslóktól kölcsönzött vonások. További délszláv, valamint nyugati szláv adatokat és az Alpok vidékére vonatkozó történeti emlékeket, így az észak-itáliai benandanték Ginzburg (1966) által feltárt dokumentumait is figyelembe véve a samanisztikus képességekkel rendelkező európai varázslók több típusa különböztethető meg.
Általános, mindegyik varázslóra jellemző vonás a rendszeres, tudatos kapcsolatteremtés a túlvilággal, transzban, álomban megélt lélekutazás révén, amelynek alapja a testtől ideiglenesen elszakadni tudó lélek képzete. Mind Észak-Itáliából; mind délszláv területekről még újkori működésükre is vannak adataink, és különösen az ortodox Kelet-Balkánon még századunkban is a transztechnikát gyakorlatban alkalmazó közösségi „termékenységvarázslóként” – olykor gyógyító és boszorkányazonosító személyként – fontos közösségi szerepük volt. Egyik típusuk a szlovén, horvát, szerb kresnik, krsnik, vagy a werwolf helyi nevein nevezett vukodlak, kudlak, és vedomec. Ők az Emberfarkas c. részben említett „werwolf-varázslók”, akiknek párhuzamait a 17. századi Livóniából is ismerjük (vö. Thiess nevű varázsló „werwolf-pere”, közli: Höfler 1934: 345–351). E varázslók werwolf-vonásaira Klaniczay Gábor hívta fel a figyelmet fent említett tanulmányában. A werwolffal azonos nevet viselnek, sokszor állati jegyekkel: szőrrel, 590farkasfoggal, sörénnyel, szárnnyal, tollal, farokkal születnek, és az állattá változás képességével egyidejűleg a „lélekkiküldés” természetfeletti adottságával rendelkeznek. Transzban, álomban fekvő testükből kiszálló lelkük ölt a „természet túlvilágán” állatalakot. Ezt a képességet a burokban születésnek köszönhetik: a burok a testtől ideiglenesen távozó „szabad lélek” székhelye. Feltehető, hogy a „lélekben” állattá változás igen archaikus werwolf-hiedelem, amelyet elsősorban délszláv népek őriztek meg napjainkig: míg a burok, mint a „lélekkiküldés” képességének biztosítéka és mint a varázslók „születés általi kiválasztottságának” jegye, általános szláv sajátság. E varázslók elhívó, beavató és őrzőszellemei a saját állatalakjaikkal azonos farkas-, kutya-, ló-, kecske- és egyéb démonok. Túlvilági lélekcsatáikat – falujuk termékenységéért – a saját világos állatalakjukkal azonos sötét lélekállatok ellen vívják. A sötét állatok a szomszédos törzs, falu varázslóinak állatlelkei, vagy „démonikus” werwolf-alakok, akik a termést elrabolják, a nyájat pusztítják. A varázslók túlvilági csatáinak célja ilyenkor az ellopott, pokolba vitt termés visszaszerzése közösségük számára.
A werwolf-varázslók másik balkáni típusa az állatapától (sárkánytól, kígyótól, sastól, kakastól) született bolgár, kelet-szerb, macedón zmej, zmaj, zmija, zmajevit čovek (’kígyó/sárkány’, ’kígyóember’). Az állatapa sokszor – feltehetően bolgár-török eredetű totemisztikus hagyományok eredményeképpen – a közösség mitikus állatőse is. Emellett e varázslóknak werwolf-sajátságaik is vannak: szárnnyal, tollal, kígyóként, kígyóbőrrel születő, kígyóvá, sassá, sárkánnyá változni képes emberek. A „születés általi kiválasztottságot” itt az állatapától születés jelenti; ennek szerepe a lélek túlvilágra küldésének képességében – Jakobson és Szeftel (1966) kutatása szerint – azonos a burokéval. A varázslók elhívó és őrzőszellemei a saját túlvilági állatalakjukkal azonos kígyók, sasok, sárkányok. Túlvilági ellenfeleik a „rossz”, terméspusztító, nyájat megrabló, jégesőt hozó sárkányok – lélekcsatáikban ezektől védik saját közösségüket.
A szerb és horvát, burokban született stuha, zduhač nevű varázslók csoportos lélekcsatákat vívnak a túlvilágon a szomszédos területek vagy más nemzetiségek – stuha-lelkeivel a termés megszerzéséért. A túlvilágon nem ölt lelkük állatalakot, de velük egyidejűleg küzdő alterego-állataik, vagy a túlvilági csaták színhelyére vivő hátasállataik vannak. Különböző mezőgazdasági eszközökkel folytatott termésszerző csatáiknak közeli párhuzamai ismertek a Kaukázusból (Moszyński 1967: 654; Istvánovits 1982), valamint a román boszorkány, a strigoi hiedelmeiből (Muşlea-Bîrlea 1970: 244–271). A harcok – csakúgy, mint a kresnik-vedomec típusú varázslók lélekcsatái – periodikusan, az év, az évszakok, az agrárciklusok kezdetén (téli napforduló, húsvét, Szent Iván, Quatember-böjtök) ismétlődnek.
A „szélvarázslók” jelenkori gyakorlata szintén elsősorban a Balkánról ismert, de keleti és nyugati szláv, valamint az Alpok vidékéről származó párhuzamaik is vannak. Ilyen a szerb és horvát stuha, zduhač nem burokban született típusa, valamint a vetrovnjac, vetrovnjak stb. (’szeles’) neveken nevezett varázsló, vagy a lengyel, ukrán planetnyk, chmurnik (’felhőember’, ’felhős’). E mediátorok nem rendelkeznek a születés általi kiválasztottság egyik fenti jegyével sem, hanem mintegy velük született természetes adottságuk, hogy lelkük könnyen elhagyja testüket és felemelkedik a szélbe: a viharban vonuló lelkek, a „kereszteletlenek”, a vihardémonok – vagy másodlagosan maga a szél – a viharfelhőbe ragadják el őket. A levegőben orkánszerű szélviharral kísért csatákat vívnak a szomszédos területek hasonló démonaival vagy varázsló-lelkeivel; a tét a saját falu, vidék termésének megóvása a jégesőtől, szélvihartól. Ezek a varázslók a gabonatermést 591a halottaktól, démonoktól „megszerző” samanisztikus gyakorlattól eltérő, de szintén archaikus indoeurópai mediátori gyakorlat maradványainak néhány peremterületen fennmaradt képviselői. (Marinov 1914: 208–209; Kelemina 1930: 25, 37, 88–93; Djordjevié 1953: 237–251; Moszyński 1967: 651–655; Bošković–Stulli 1960; Zečević 1981: 149–153; Georgieva 1983: 79–83.)
Mindezen varázslók működésének számottevő szerepe volt a feltételezett honfoglalás kori magyar táltos vonásainak módosításában, sok, az újkorban ismert jellegzetességének kialakításában. A közössége agrártermékenységét biztosító táltos alakjával kapcsolatban leghatározottabban az agrárciklusok kezdetén vagy a csoportos lélekcsatákban gabonát szerző táltos hiedelmei vallanak délszláv hatásra. A werwolf-varázslók hatása lehet a szárnnyal, tollal, farkasfoggal, szőrösen, kakasfejjel és egyéb állati jegyekkel születés hiedelme, amelyet a „foggalszülető” táltos igen könnyen „magához vonzhatott”. Az állatapától születő táltos adatai valószínűleg nem magyar totemisztikus hagyományokat őriznek – mint Gunda Béla (1957) feltételezte –, hanem a bolgár–szerb zmej-varázslóra utalnak. A werwolf-démonok – a werwolf-varázslók beavató szellemei és túlvilági ellenfelei – a lucaszékről „látott” szarvas, tollas boszorkányok, kísértetek, démonok alakjai között, valamint a lucaszéken vagy keresztúton zajló „boszorkányavatás” hiedelmeiben lelhetők fel. Mindezekben sajátosan keverednek a magyar táltos jellegzetességeként számon tartott bikaszarvval, bikaszarvas boszorkánnyal. Hasonló kontamináció tapasztalható a születés általi kiválasztottság; a beavatás, elhívás esetében. A magyar táltos megőrizte a rá sajátosan jellemző „foggal születés”-t, és nem – vagy csak kis mértékben – lett tulajdonságává a burokban születés szláv jellegzetessége.. Sok adatunk vall viszont a táltost elhívó, túlvilágra kísérő állatlelkeknek – és a táltos saját túlvilági állatalakjának – a délszláv varázslókra jellemző sas, sárkány, kígyó, olykor kutya, vadkan alakjaira. A beavató „feldarabolás” – amely a magyar néphitben elsősorban a boszorkányságba avatás hiedelemköréből ismert – szintén elsősorban a szlovén–horvát werwolf-varázslók hatására vall, akiket a téli napforduló idején – és más cikluskezdő időpontokban – megjelenő werwolf-démonok hívnak el és vetnek alá e beavató rítusnak. A szélbe, a vihardémon-lelkek által elragadott táltosra is sok jelenkori adat vall, csakúgy, mint a bolgár és szerb, állatapától született varázslók jellegzetes sajátosságára: a samanisztikus képességek csecsemő- és kisgyermekkori megnyilvánulásaira.
A feltételesen a táltos alakjához kapcsolt „világfa”, „táltosfa” és a dob, szita motívumoknak is vannak európai kapcsolataik. Előbbi indoeurópai világfaképzetekkel összefüggésben, a fenti varázslók beavatási hiedelmeivel kapcsolatban és azon kívül is ismert. Ami az utóbbit illeti, a szitával való jóslás – mint istenítélet – ókori és középkori európai adatait és a szitát mint a boszorkányok Közép- és Nyugat-Európában is ismert szimbolikus „túlvilági” közlekedési eszközét is figyelembe keli vennünk, csakúgy, mint a tündérek kapcsán említett rituális társaságok eksztatikus, „síppal-dobbal” gyógyító gyakorlatát.
Az európai kapcsolatok azt jelentik, hogy az ősvallási eredetű, honfoglalás kori magyar táltos mellett az európai „termékenységvarázslók” különböző típusaihoz hasonult magyar mediátoralakokkal is kell számolnunk. Ez természetesen nem zárja ki a táltos kapcsolatteremtési módszereinek Diószegi és mások feltételezte keleti eredetét, a magyar ősvallásban betöltött gyakorlati szerepét. Hiszen ha a honfoglalás kori és középkori magyar táltos – mint a túlvilággal közössége érdekében kapcsolatot tartó mediátor – nem létezett volna, nem rakódhattak volna alakja köré a rokon szerepet betöltő európai varázslók hiedelmei, nem lett volna ki beilleszkedjék az európai rendszerekbe. A táltos 592a magyarság jelenlegi lakhelyén keleti eredetének egyes vonásait is őrizve, az adott körülményeknek, szükségleteknek megfelelően új társadalmi szerepet betöltve a termékenységvarázsló specialisták körébe illeszkedett. Természetesen nem tudhatjuk, hogy a magyar táltosnak a fent említett varázslókkal egyező attribútumai mennyiben utalnak tényleges – közösségi termékenységvarázsló – gyakorlatra, és (magyar vonatkozásban) mennyiben csak hiedelemmotívumok. Történeti adataink nem bizonyítják az agrármágia közösségi szakembereinek valóságos működését.
A táltos újkori tevékenységére – mint mondottuk – néhány hagyományőrző területről származó jelenkori szórványadat mellett elsősorban a boszorkányperek adatai vallanak. Ezek szerint fő feladata a „kincs meglátása a kincsásás mágikus praktikáiban való tanácsadás, továbbá jóslás, és olykor a boszorkány kártételeinek gyógyítása, a boszorkány kilétének felderítése lehetett. A kincsásás valószínűleg új szerep már a boszorkányperek idején is; mint azt Klaniczay Gábor (1983) véli, a török háborúk alatti és utáni, sok népmozgással teli időszakban a valóságos kincs- és pénzelásási gyakorlat, a megszerzés valóságos lehetősége aktivizálta a kincskeresésre vonatkozó hagyományokat, aminek félig-meddig szakemberévé válhatott a régi szerepeit elvesztett táltos.

 

 

Arcanum Újságok
Arcanum Újságok

Kíváncsi, mit írtak az újságok erről a temáról az elmúlt 250 évben?

Megnézem

Arcanum logo

Az Arcanum Adatbázis Kiadó Magyarország vezető tartalomszolgáltatója, 1989. január elsején kezdte meg működését. A cég kulturális tartalmak nagy tömegű digitalizálásával, adatbázisokba rendezésével és publikálásával foglalkozik.

Rólunk Kapcsolat Sajtószoba

Languages