A HALLGATÁS ÉVTIZEDEI ÉS A PASCALI FORDULAT
A HALLGATÁS ÉVTIZEDEI ÉS A PASCALI FORDULAT
Az 1887–1907 közötti évek Medveczky filozófiai nézeteinek alakulásában egy „felszín alatti áramlás” jegyében írhatók le. A jelzett időszakban tudomásunk szerint Medveczky új elméleti munkát nem publikált. (Az 1889-ben nyomtatásban is megjelent akadémiai székfoglalója: A normatív elvek jelentősége az etikában… a korábbi években keletkezett szociáletikájának bizonyos részproblémáit tartalmazza.) Némileg meglepő, hogy ez idő tájt végbemenő bölcseleti fordulatáról közvetlen tanítványai is csak hozzávetőleges információkkal szolgálnak. Pauler Ákos úgy jellemzi egykori mesterét, mint aki ifjúkorában, „későbbi habitusával ellentétben, erősen affirmatív egyéniség: határozottan állít és tagad, s fenntartás nélkül vallja a helyesnek felismert filozófiai álláspontot”; ugyanakkor mint olyan gondolkodót, akinek végül „életében a bölcselkedés tragédiává vált; aki problémáira nem talált feleletet, noha mindvégig kereste a megoldást; s e problémákkal való tusakodás következménye, hogy nagyobb volt a küszködő lélek, mint az a mű, amelyet alkotott”. (Pauler, 395–96.) Hasonlóképpen érzékeli a törést Kornis, amikor megállapítja, hogy „huszadik és harmincadik éve között rendkívül terjedelmes és sokoldalú tevékenységet fejtett ki”, s csak 1907-ben következik be, hogy „irodalmi munkásságának évtizedekkel ezelőtt a nyilvánosság számára elejtett fonalát újra felveszi.” (Kornis, Medveczky Frigyes emlékezete, 214.) Nem ad magyarázatot arra vonatkozóan, mi volt az oka e hosszú hallgatásnak; figyelemre méltó körülménynek tartja azonban, hogy egyfelől Medveczky életének utolsó, a hallgatás éveit követő szakaszára jellemző intenzív munkásság, másfelől a Magyar Filozófiai Társaság elnökévé választásának ideje egybeesik. Kornis szerint volt tanára „túlságosan óvatos, kritikus szellem, melyben nem sok a konstruktív fantázia, s az öntudatlan szkepticizmus határán áll;… erős belső kritikája nem engedi, hogy valamit rendszerbe foglaljon;… úgyszólván minden munkája adalékok, adatok, eszmék, prolegomena, reflexiók stb. alcímet viseli, így Medveczky általános világképének körvonalait csak sejteni lehet, az adalékok interpolációit a sír röge takarja”. (Kornis, Magyar filozófusok. 171.) Medveczky nézetei fokozatos megváltozásának az immanens filozófiai okokon túl külső, személyes és társadalmi összetevői is lehettek. Tudjuk, hogy igen gyakran és hosszasan betegeskedik, s ez tudományos munkájában is visszaveti. A hazai szakmai közeg viszonylagos fejletlensége, a könyvkiadás érdektelensége, a filozófiai közéletben elmérgesedő személyes ellentétek (a Pauer Kálmán-féle plágiumviták, vagy hogy egy akadémiai jeligés pályamunkában őt magát is Kant-epigonnak titulálják), a századforduló korszak- és nemzedékváltásának megpróbáltatásai hosszú időre kedvét szegik. Medveczky, aki már a nyolcvanas években is úgyszólván az ár ellen úszott európai műveltségével, a századvégen bekövetkezett, tendenciájában konzervatív hivatalos irányváltással nem kíván konfrontálódni – inkább félrevonul és elhallgat. Máig nem tisztázott, de igen valószínűsíthető elem megváltozott nézeteinek és magatartásának formálódásában feleségének, Zichy Mária grófnőnek és esetlegesen az általa reprezentált társadalmi köröknek a szerepe.
Medveczky 1907-ig minden közéleti tevékenységtől távol maradt. „Igazi egyetemi ember volt” – ahogyan Alexander nyilatkozik róla –, „aki az egyetemben mint szubsztanciájában élt, aki egész erejét, melyet szaktudományának művelése szabadon hagyott, az egyetemnek szentelte.” (Alexander, 144.) Paradox jelenség, hogy a szociális problémák iránt egyébként oly fogékony gondolkodó alapjában véve mennyire apolitikus alkat. Tartózkodik minden direkt politikai állásfoglalástól, a napi eseményeket, irányzatokat, politikai személyiségeket illető megjegyzésektől. Jellemző kivételnek számítanak azonban következő mondatai: „Talán nem csalódunk, ha a mi társadalmunknak ezen [ti. kulturális] irányban mutatkozó elmaradottságát és a nyugati országokban ismeretlen előítéletekhez való ragaszkodását nem csekély részben a politizáló hajlam és a politikai szellem túltengésének és hipnotizáló hatásának… tulajdoníthatjuk;…társadalmunk széles rétegei a politikai arénában elért sikereket és pozíciókat bámulják… és elvesztik azt a mértéket, melyet az általános kultúra magasabb fokára jutott társadalmak az állami élet szerveinek és funkcióinak társadalmi értékelésénél alkalmaznak.” (A Felső Oktatásügyi Egyesület rendeltetése, 13–14.) Teszik pedig ezt akkor és annak ellenére – fejtegeti a szerző –, amikor a legnagyobb készséggel ismerik el (nálunk különösen), hogy a nemzetek ereje és jövője mindenekfelett kulturális fölényüktől függ… A jelzett „retrográd” felfogás (mely az állami hierarchia bizonyos szféráiban is érvényre jut Medveczky szerint) megváltoztatását, egy új szemléletmód és értékrend kialakítását tartja tehát kívánatosnak. Minden valószínűség szerint ez is szerepet játszott abban, hogy Medveczky 1907-ben – igaz, csak „ismételt fontolás és tárgyalás után, tehát éppen nem minden habozás és aggodalom nélkül” – elfogadja a Magyar Filozófiai Társaság elnöki tisztét. Folytatója kíván lenni úgymond „kulturális életünk amaz új tavaszának, melyben olyan, rendkívül fejlett kultúrérzékkel bíró és kultúreszményeikért lelkesedéssel küzdő államférfiak, mint b. Eötvös József és Trefort Ágoston,…s velük együttműködésben… p.o. Than Károly, Markusovszky Lajos… határainkat megnyitották… a nyugati kulturális szellemnek”. (Egyetemi oktatás, társadalom és kultúra, 6.) Elnökké választása alkalmából mondott rövid programbeszédében Medveczky – még mindig aktuális – célul tűzi ki „a filozófia iránti érdeklődés és a filozófiai szellem kifejlődését, valamint a filozófiai műveltség terjedését elősegíteni”. Az ügy iránti bizalmába némi szkepszis is vegyül azonban, amikor így folytatja: „Ha e célokra való törekvés nálunk egyáltalán sikerhez vezethet…” Energikusan lát hozzá mindenesetre a társasági élet fellendítéséhez, s rövid idő alatt jó néhány magyar tudóst sikerül megnyernie az ügynek (Alexander Bernát, Kornis Gyula, Pauler Ákos, Trikál József, Eötvös Loránd, Enyvvári Jenő, Condra Győző, Balogh Jenő és mások). De amikor a polgári radikálisok fokozott lendülettel indulnak harcba egy új, a hivatalossal szemben álló ellenkultúra (és intézményeinek) megteremtésére, az óvatos liberális értelmiségi Medveczky nyilvánvalóan nem ezen az oldalon áll. Annak a Tisza István-féle konzervatív „reformpolitikának” válik egyik jelentős tényezőjévé, amely a 10-es évektől kezdődően minden erejével szembeszegül a status quót alapjaiban fenyegető, a szocializmus eszméjével is szimpatizáló, újonnan jött forradalmasodó generációval.
Medveczky filozófiai nézeteinek irányváltozását többé-kevésbé sikeresen rekonstruálhatjuk, ha elemzésünkben a társaság üléseit megnyitó beszédeire támaszkodunk. E megnyitóbeszédek – noha számtalan ismétlődő gondolatot variálnak –, egy-egy különálló tanulmány gyanánt is felfoghatók. Természetesen az alkalom meghatározza a terjedelmet, ez pedig gyakran behatárolja a gondolat explicit kifejtésének lehetőségeit. További gondot Okoz, hogy a szerző mint a társaság elnöke nyilatkozik meg, s nem mindig egyértelmű, hogy a felvázolt probléma, filozófiai áramlat, irányzat, helyzetkép kapcsán mi a személyes álláspontja. Nemcsak elnökké választásának programbeszédében, hanem ezt követően is több éven át visszatérő gondolatként fogalmazza meg a filozófia tudományosságának eszményét: a filozófiai szellem hazai fejletlenségének leküzdésére változatlanul a szaktudományokkal való együttműködésben lát lehetőséget. Példaként hivatkozik a 19. század második felében tőlünk nyugatabbra végbement fejlődésre, ahol – a kedvező történelmi feltételek mellett – elsősorban a természettudományos kutatások különböző ágainak eredményei és a szaktudósok együttműködése a filozófiai tudományoknak is hatalmas lendületet adott. Ennek ellentettjeként – hangsúlyozza –, nem csupán a filozófiai diszciplínák merítenek a szaktudományok eredményeiből: a szakkutatók is, tudományuk fundamentumaihoz érve vagy kutatási eredményeik és elméleti hipotéziseik végső konzekvenciáit levonva, mindinkább filozófiai problémákba ütköznek; esetleg új filozófiai tudományágak kialakulásának adnak jelentős impulzusokat. (Így Helmholtz, Fechner, Weber, Wundt, később Mach, Ostwald.) Medveczky filozófuseszménye az olyan gondolkodó, aki sokoldalú szaktudományos tájékozottsággal rendelkezik, hiszen „a tudományok mai fejlettsége mellett csak az hatolhat be mélyebben… ezen (filozófiai) területek egyikébe, aki valamely határos területen alapos pozitív ismereteket szerzett, és azokon, konkrét tudományos problémákkal való foglalkozásban, metodikus iskolázottságra, igazi tudományos kultúrára tett szert”. (A tudományok cooperatioja a filozófiában, 7.) Fontosnak tartja még a szintetizáló gondolkodásra való hajlandóságot és készséget; azt a habitust, mely a különböző tudományterületek eredményeit feldolgozva egyfajta belső kapcsolat és egység megállapítására törekszik. Nem mulasztja el az alkalmat, hogy bírálatot mondjon a „filozófiai félműveltség” mint a modern élet legelterjedtebb jelenségeinek egyike fölött. Ezzel – egyrészt – korántsem enyhe kritikát gyakorol a saját filozófiafelfogósával nem egybevágó irracionalista életfilozófiák fölött; másrészt csak az „igazi” filozófiai műveltséggel felvértezett emberek esetében lát garanciát arra, hogy olyan „fényes tehetségű filozófiai íróknak” hatása alá ne kerüljenek, „kiknek rendkívüli alakító tehetsége, elragadó szellemessége és megigéző előadása a legmerészebb spekulációknak olyan szuggesztív erőt ad, mely hatalmasabb a legsúlyosabb tudományos bizonyítéknál”. (I. m. 11.) Néhány sorral lejjebb világosan megnevezi, kikre gondol: a 19. század néhány, a modern világot gyorsan meghódító filozófiai írójára, nevezetesen Schopenhauer és Nietzsche diadalútjára!
Továbbra is elhatárolja magát azonban a „materialisztikus” szerzők úgymond éretlen magyarázati kísérleteiről, merész fikcióitól és kritikátlan túlzásaitól, akik „népszerűsítő munkáikkal csak ártottak”. Szembeszáll a pozitivizmussal is, amennyiben elérkezettnek látja az időt, hogy a filozófiai gondolkodásban érvényre jusson ismét az „arisztotelészi szellem” hatása, mely véget vet „az egyoldalú empirizmus és exkluzív specializmus mindent átfogó, szintetikus gondolkodást dekreditáló uralmának”. (I. m. 13.) Már 1909-ben szót ejt azokról a természettudósokról, akik – „óvatosabb szellemű szaktársaik véleménye szerint” – a tudományos bizonyítás szilárd alapjától mindinkább eltávolodva, szintetizáló törekvéseikben „a filozófiai világnézet magaslataira hatoltak”. (I. m. 5.) Elnöki beszédében – többnyire kerülve a személyes jellegű nyelvi formát – nyíltan nem foglal állást e törekvést illetően. Formailag csak mint egy testület élén álló személy konstatálja „a legújabb idők szellemi áramlatainak megfigyelése alapján”, hogy „a szélső empirizmus és pozitivizmus szempontjai igen sok, mélyebben gondolkodó kortársunknak értelmi igényeit nem elégítik ki”. (Filozófiai szükségleteink és az ethikai renaissance, 10.) Elismeri ugyan, hogy e gondolkodók tevékenysége egy általános világnézet konstrukciójára irányul, s ezt a szellemi szükségletet az ember lelki világának titokzatos mélységeiből eredezteti és metafizikai szükségletnek nevezi; szemben egy a tudatunkat foglalkoztató értelmi szükséglettel, mely az egyes filozófiai alaptudományok problémáinak megoldására ösztönöz bennünket. Ha tehát fiatalkori műveiben Medveczky minden erővel azon volt, hogy Kantra hivatkozva a filozófiát megóvja eme kérdések boncolgatásától, most a hangsúlyokat áthelyezve ismét Kantot idézi, amikor elismeri ugyan, „hogy az emberi ész legfőbb elméleti eszménye (egy abszolút és egyetemes jelentőségű metafizikai tudásé) alapjában mindig megvalósíthatatlan lesz”, de, fűzi hozzá, „mindennek dacára egyik kiirthatatlan szükséglete marad”. (I. m. 8.) Ezek a sorok jól mutatják, hogy Medveczky Kanthoz fordulása pályája mindkét szakaszán tökéletes párhuzamban áll a neokantiánus iskola korai és későbbi periódusának ellentétes irányú és szándékú Kant-interpretációjával.
Medveczky tehát az 1900-as években filozófián a filozófiai szaktudományok összességét érti, amelybe a logikán, ismeret- és tudományelméleten kívül a pszichológia és ágazatai, a természettudomány bölcselete, az etika, a társadalomfilozófia a jog és állambölcselet egyes ágaival és a filozófia története tartoznak bele. A szorosabb értelemben vett filozófiai tudományok, miközben eleget tesznek a pozitivizmus által támasztott tudományosság követelményeinek, a szaktudományok eredményeit összefoglalva a világról makroszkopikus képet adnak. A filozófia másik hivatását viszont a már említett metafizikai vagy – a rickerti terminológiát idézve – világnézet-szükséglet (Bedürfniss nach Weltanschauung) kielégítésében jelöli meg. Puszta tényként említi (de ez némileg magyarázkodásnak hat), hogy ezt a feladatkört az utóbbi évszázadok empirizmusa, majd a pozitivizmus is háttérbe szorította; ugyanennek az irányzatnak viszont érdeméül tudja be, hogy a filozófia tudományos fordulatát kikényszerítette. Elégedetlen az újabb materialisztikus és monisztikus világmagyarázatokkal is, mondván, hogy azok sem értelmi, sem szellemi életünk más szükségleteit nem elégítik ki. A világnézet kialakítását ő olyan szellemi alkotótevékenységnek fogja fel, amely az empirikus ismeretanyag hézagainak kitöltésével meghaladja az egzakt és pozitív természetismeret határait. Így a világnézetet – ezt az új metafizikát – már nem a tudomány, hanem a szó általánosabb értelmében vett hit illetékességi körébe utalja át. Míg az 1870–80-as években a filozófiai kérdések megoldásában az igazolható emberi tudás szerepét húzza alá, s az ennél alacsonyabb rendűnek tekintett meggyőződést, a hitet a szubjektivitás és ezzel a „tudományos” igényű filozófián kívüli szférájába emeli át, most, mintegy három évtized múltán már szembefordul – az „emberi problémákra” választ kereső világnézet-filozófia oldaláról – a pozitivista tudományosság standardjával. Ezzel egyben a ráció egyoldalúságának kritikáját is megfogalmazza. Ez nem jelent persze nyílt szembefordulást az értelemmel, mert valójában mindenütt az emberi szellem szükségleteinek tágabb értelmezéséről szól; bár elégedetlen az emberi elme csupán egyik, elméleti ideálját kielégítő, a tapasztalati tények egzakt magyarázatára szorítkozó, a jelenségek felszínénél megragadó, a „világ elméleti gondolását” célul kitűző és ezzel együtt az intellektualizmus és racionalizmus bizonyos „túlhajtását” előidéző irányzatokkal. „A jelenségek bizonyos csoportjainak egzakt leírása és magyarázata nem minden – figyelmeztet –, aminek egyetemes jelentősége van.” (Néhány reflexió a filozófiáról és a filozófiai társaságok életéről, 9.) Ahogyan Bacon esetében a filozófiai természetmagyarázat csak a regnum hominis eszköze és nem végcél, a modern kor embere is a szaktudományos kutatás szűk határain túl és azon kívül keresi a szellemi törekvések végső célját – írja. Nézetei szinkronitást mutatnak a korabeli európai gondolkodás azon egyik fő vonulatával, amelyben a hangsúly a tapasztalásról, a megismerő gondolkodásról a létezésre tevődik át (Unamuno, Bergson, teológiai modernizmus, Pascal-reneszánsz).
Milyen igényeket elégít ki tehát Medveczky szerint a világnézet-filozófia? Az elméleti (logikai) eszmények kultuszán túl eleget tesz az emberi szellem egyéb, esztétikai, etikai és vallási szükségleteinek – válaszolja. Egy ilyen világnézet „nemcsak az érzékelhető tények világát öleli fel, hanem az értékek világát is”. (I. m. 13.) Az értékek világáról mint a szellemi világ azon szférájáról nyilatkozik, amelyben az emberiség ideáljai, az életfolyamat nagy jelentőségű tényei és mozgatóerői gyökereznek. Ezek befogadása teszi képessé a filozófiát a szellemi élet irányítására, végső soron a haladás előmozdítására. Medveczky tehát a kanti „célok birodalma” helyett (melyre idézett tanulmányában utal), immár „általánosabb szempontból” az értékek világáról beszél: Ezzel az elvi megnyilatkozással megint csak a századelő neokantiánusainak álláspontját foglalja el. Filozófiai fejlődése bizonyos értelemben tipikusnak mondható. Fokozatos eltávolodása egy korábbi, empirikus alapozású (metafizikai-kritikus) filozófiától az értéktudományos neokantianizmus felé – szervesen beilleszkedik abba a folyamatba, amely a filozófiai problémáknak a századfordulón bekövetkezett transzformációjával jellemezhető. Az újkantiánus értékfilozófia hatása Medveczky később keltezett elnöki beszédeiben is pontosan kimutatható. Nem túl részletes filológiai elemzéssel is szinte pontról pontra találunk egyezéseket a badeni értékfilozófiai felfogás platonizmusával. Medveczky az értelmünket és „kedélyünket” egyaránt kielégítő, szellemi életünk esztétikai, etikai és vallási szükségleteinek is eleget tévő világnézetfilozófiáról a következő jellemzést adja: „És amint a művészi alkotás bizonyos alakulataiban, bizonyos magaslatain mintegy utánképzése az isteni alkotásoknak, úgy az ilyen… kedélyvilágunknak a legmélyebben gyökerező igényeit is kielégítő filozófiai világnézet úgyszólván isteni gondolatoknak az utángondolása lesz.” (I. m. 12.) Ugyanerről a hatásról tesz bizonyosságot – tény és érték szétválasztására utaló – jogfilozófiai felfogása is. „Jogtudomány és jogbölcselet” címmel tartott elnöki beszédében mereven elutasítja a külföldi és hazai pozitivista (szociológiai-társadalompszichológiai) elméleti törekvéseket: „Midőn ugyanis a jogfilozófia problémáit a szociológiai speculatió bonyolult útjaira tereljük át, mindinkább a történetbölcseleti speculatió és legjobb esetben a sociál-psychológiai elmélkedések sféráiba hatolunk, és… mindinkább eltávolodunk a jogfogalmak mélyreható s gyakran igen subtilis gondolatmunkát igénylő logikai elemzésétől és deductiójától……a jogi gondolkodás elemei végső elemzetben a célok országa és ehhez képest az értékek világa sférájába is tartoznak, azaz olyan sférába, melyben sem a történeti, sem a psychológiai vizsgálódás egymagában nem hozhat teljes világosságot.” (Jogtudomány és jogbölcselet, 7–8.) A beszéd egészének hangneme nemcsak azt érzékelteti, mennyire végleges a szakadás és szembenállás a régi és az új generáció képviselői között, hanem azt is megmutatja, hogy a 10-es évek magyar társadalmi-politikai-eszmei kontextusában a neokantiánus törekvések ilyen értelmezései progresszióellenes tartalmakat is hordozhattak: „Vannak modern fiatal titánok, akik végtelen asszimilatív képességüknek a tudatában azt hiszik, hogy egy, minden szakterületnek a kapuit megnyitó filozófiai főkulcs birtokában vannak, hogy p.o. néhány összefoglaló közgazdaságtani műnek tanulmányozásával szavazati jogot szereznek a társadalomtudományok országában…” (I. m. 12.) Ugyancsak a „gyorsan élő”, a „modern nagytermelés gyorsaságával dolgozó” nemzedékre céloz a továbbiakban.,…A napjainkban még nagyon fiatal írók néha olyan tenorban hirdetik kategorikus ítéleteiket és revelációikat, mely azt a benyomást kelti, hogy már a tudományos fejlődésnek igen korai fázisában a szellemi tudományok legkülönbözőbb sféráiban nemcsak a kritika jogát arrogálják maguknak, hanem az elméleti megalapozások és nagy synthezisek gondolatmunkájában való közreműködés jogát is.” (Uo.)
Egyik elnöki megnyitójában Medveczky határozottan elkülöníti tehát az ún. értelmi szükségleteket és érdekeket (ezek a filozófiai alaptudományok művelésére késztetnek), valamint az ember metafizikai szükségleteit, melyek egy általános világnézet megalkotásához vagy elfogadásához vezetnek, s végül ezeken túl szól még „lelki életünk” erkölcsi érdekeiről, vagyis egy „általános jelentőségű szellemi, etikai szükségletről”, amely „a filozófiát a legközvetlenebb kapcsolatba hozza az élettel”. A szerző tanulmányának középponti problémáját ugyanúgy vezeti fel, mint negyedszázaddal korábbi értekezésében, csak épp megoldási javaslata kap most ellenkező előjelet. Ezúttal is a „baconi szellem” világszerte végzetes egyoldalúsághoz, nagy szellemi erők elhanyagolásához vezető rohamos terjedése miatt fejezi ki aggodalmát. Az értelmi (anyagi) érdekek túltengését tapasztalja, amelyek háttérbe szorítják a kor emberének etikai, eszményi szükségleteit. Látja az önérdek, a haszonelvűség, az elanyagiasodás, a technicizmus, az atomizáltság, az élet különböző szféráit át- meg átszövő célracionalizáltság dominanciáját; a (reál)tudományosság, a részletekben elmerülő pozitivizmus, a scientia sine conscientia, tehát az „emberi” kérdések iránt közömbös, ténymegállapító, de nem értékelő, nem orientáló tudományosság túlsúlyba kerülését, amelynek felhalmozott ismeretei és javai mögött valahol elsikkad az ember:,…az ifjabb nemzedékek által elsajátítandó ismeretek tömegét minduntalan szaporítjuk; az oktatás eszközeinek és módszereinek tökéletesítésén.., ernyedetlenül fáradozunk ugyan,…ellenben a jellemképzés, az erkölcsi nevelés – nagy pedagógiai gondolkodók minden becsületes törekvése ellenére – nem tart lépést az értelmi képzéssel.” (Filozófiai szükségleteink és az ethikai renaissance, 17.) A „baconi kor” metaforikus kifejezéssel olyan problémát exponál, amelyet az újkori filozófia kezdeteitől egészen a 20. századig már gondolkodók egész sora érintett: civilizáció és morál szembenállása, anyagi javak mérhetetlen mennyiségű termelése és az emberi-erkölcsi értékek pusztulása, racionalitás, tudományosság és élet antitézise, a természet meghódítása és humanisztikus értékek erodálódása, egyszóval az emberi oldal, az emberi tényező elhanyagolása és a kultúra sorvadása.
A tradicionális értékek század eleji szétesésének negatív élményéből fakad Medveczky szembefordulása szinte minden modern jelenséggel. Jellegzetesen konzervatív attitűdre utal egy másik beszédének érvrendszere is: először elismerően szól az anyagi és technikai kultúra gyarapodásáról, rohamos haladásáról, az emberi életfeltételeket soha nem tapasztalt mértékben jobbító hatásairól, a Bacon hirdette „regnum hominis” kialakulásáról; majd egy éles fordulattal a modern kultúra fényoldalaihoz kapcsolódó „sötét árnyékokra” hívja föl a figyelmet: „Ámde, végzetes önámítás volna, ha… nem vennők észre azokat a forrásokat, melyekből a kutató és alkotó emberi értelem legfényesebb fegyvertényei ellenére, a cintúra haladásának sokféle csodálatos tényeivel szemben, a kedély életerejét sorvasztó pesszimizmus napjainkban is, sőt talán most inkább, mint bármely korban, világszerte táplálkozik.” (I. m. 15.) Utal „a modern élet mindennemű izgató mozgalmaira”, a „szellemi élet aggasztó, lehangoló, sőt gyakran kétségbeejtő” tüneteire: „erjedési és bomlási folyamataira, szertelenségeire és elfajulásaira”. (I. m. 17.) A következő szimptómákat sorolja fel: egyrészt a szépirodalomban, másrészt az elméleti irodalomban, valamint a gyakorlati életben az etikai szubjektivizmus, relativizmus és nihilizmus megnyilatkozásai; ennek következtében összes erkölcsi fogalmunk meglazulása, erkölcsi ítéleteink ingatagsága, az egész erkölcsi életfelfogás elvadulása. A felsorolt jegyek alapján párhuzamot von az ókori görög szofisztika és az annak gondolatvilágában megjelenített korszellem: a regenerációt megelőző és annak szükségességét kiváltó dekadencia szelleme, valamint a modern szofisztikus gondolatvilág és a modern kor erkölcsileg dekadens szelleme között.
Miben is látja Medveczky a hanyatlás okait? A „baconi kor” említett tényezőin kívül a 18. és 19. század materializmusában (amely „mintegy előkészítette a modern szofisztikát”); s végül, de nem utolsósorban „a romboló genie”-ben, Nietzschében. Nietzsche írásait részletekbe menő bírálattal nem illeti, noha hozzá való viszonyát „aforisztikus módon” egyértelműen jelzi. Medveczky mindenekelőtt a német gondolkodó „abszolútumokat relativizáló” hatását ellensúlyozandó lép fel, s ezzel kétségtelenül a magyar konzervatívok oldalán áll. Állásfoglalásával beilleszkedik a Tisza–Herczeg–Prohászka–Burián–Hornyánszky-féle antiradikális ellentámadás stratégiájába – igaz, a direkt politizálástól mindvégig következetesen távol maradva. A minden érték átértékelésének programja, az emberfölötti ember eszményének tartalmi jegyei Medveczky értelmezésében az immoralizmus előtt tárnak kaput, s ez önmagában is indokolja ellene való föllépését. Medveczky, bizonyos értelemben véve, hű marad önmagához: most is, mint évtizedekkel korábban, egy antiegoisztikus, kollektivisztikus etikai felfogás és értékrend mellett száll síkra; most is egy erkölcsi megújhodás vágyától indíttatva emeli fel szavát. De mennyivel másabb megoldást ajánl a „szubjektivizmus és relativizmus útjain, a morálszkepticizmuson át, a… teljes etikai nihilizmus posványába” vezető, az „Übermensch eszményéhez fűződő… féktelen individualizmus” vagy „az életrevalóságot és alkalmazkodóképességet a jó mértékéül elfogadó” felfogások ellenében! (I. m. 19.) Érdemes két szövegrészletet egybevetni írásaiból. A Nemzet című lapban 1883-ban ezt írta: „Az etika, melyre szükségünk van, nem a múlt öröksége, hanem a jövőben megoldandó feladat… Van a megoldásnak két fontos feltétele: az ész hatalmában való hit és a gondolkodás bátorsága…. A küzdelmek folytán szükséges lesz és jönni fog egy etikai reneszánsz, mely majd a most csak eszményeknek tekinthető elveket bevezeti a valóságba…” (Az ethicai tanulmányok korszerű fontossága) És mit olvashatunk most, egy negyedszázad múltán? A „… modern eszmeáramlatokkal és tendenciákkal szemben új orientációra van szükségünk;… ama korábbi reneszansszal szemben,… mely motívumait a klasszikus ókor szellemi kincseiből merítette, most egy igazi, nagy regeneráció,… egy új, más irányzatú reneszánsz szükségét érezzük, a modern erkölcsi decandence nyomorúságának orvoslását ígérő etikai reneszanszét.” (Filozófiai szükségleteink és az ethikai renaissance, 21.)
Egy új etikai reneszánsz pedig Medveczky mostani álláspontja szerint „a keresztény morál eszméinek fenséges világából” táplálkozhat. A keresztény vallást tekinti a legmagasabb rendűnek, a benne foglalt, az önző hajlamok leküzdésére impulzust adó eszmény, a karitász, az általános emberszeretet eszméje miatt. Nietzschénez való kritikai viszonyát is elsősorban a filozófusnak a keresztény altruizmus elleni vehemens, gyakran szertelen támadásai határozzák meg. A szuverén egyéniség eszménye, az összes erkölcsi értékek átértékelésének programja Medveczky interpretációjában nem egy magasabb rendű erkölcs létrehozását szolgálja, hanem a szó teljes értelmében „a morál halálos ítélete”. Eszerint Nietzschének „a keresztény morál magasztos altruismusa ellen irányuló lázításában, gúnyos, valóban a pathologikus túlzásig cynikus invektíváiban is csak ugyanaz a korszellem nyilatkozik, mely a legújabb idők irodalmában… ennek a múlékony életnek az absolut becsét hirdeti; az a szellem, mely ezt a rövid emberi életet sans phrase a javak legjobbikának, sőt az egyetlen absolute jónak minősíti. Ez az a korszellem, mely a gondolkodás, az érzés, az akarás körében minden érdeklődést a tapasztalati tényekre, a reális viszonyokra concentrál és korlátoz”. (I. m. 22.) A fausti ember eszményképétől, a világi kultúra programjától – három évtized múltán – Medveczky egy kereszténykonzervatív antropológia elfogadásához jut, mivel a hagyományos értékek átértékeléséből fakadó etikai relativizmust egy metafizikai eredetű és ezért egyetemes érvényű, általánosan kötelező erejű erkölcsi normarendszerre hivatkozva kívánja kiküszöbölni. Ennek megfelelően a tudást és a hitet, a tudományt és a vallást mint az ember két, egymással ellentétes szükségletének kielégítőit az elmélet számára végső soron összebékíthetőnek tartja. Filozófiai munkásságában egyre inkább érvényesül az a szemléletmód, hogy az ember megismerő attitűdje fölé helyezi a cselekvő-erkölcsi lényt.
Gyakran idézi Locke azon mondását, miszerint „a morál az egész emberiség tulajdonképpeni tudománya és ügye”. (I. m. 12.)
Az az etikai reneszánsz, amelytől Medveczky a múlt század utolsó harmadában a „józan ész erejére és a gondolkodás bátorságára” támaszkodva bizonyos immanens erkölcsi eszmények megfogalmazását és megvalósulását várta, elmaradt. Az elbizonytalanodás a századfordulón „ott volt a levegőben”, az emberi-társadalmi közérzetben. Az átalakuló világ megértése és a megváltoztatását szolgáló cselekvés mikéntjének megtalálása terén is zavar mutatkozott. A francia Bergson, Boutroux, a német Eucken nyomán divatba jött a pozitivizmus végső csődjére hivatkozni (annak egyoldalú intellektualizmusa, az adott tényeknél való megragadása, túlanalizáló, de a szintézisig el nem jutó teoretikus beállítottsága, mindent relativizáló törekvése miatt). Mind többen fogalmazták meg egy új idealizmus, új metafizika szükségességét. Az ember – idézik Pascalt – végtelenül felülmúlja az embert. Ám az emberi tökéletesedés eszméje, az érték, az ideális – mondják – minden adottra visszavezethetetlen, ezt csak egy magasabb rendű valóságba vetett hit hozhatja létre. A már említett Boutroux, de Spencer is késői írásaiban nyíltan megfogalmazza tudomány és vallás összekapcsolásának programját. A bölcseletben tehát kísérlet történik a ráció, az intellektualizmus meghaladására; az érzelem, a szív, a hit, az intuíció bevonására; a részek helyett az egész, a viszonylagos mögött rejtőzködő feltételezett abszolútum megragadására.
Minden bizonnyal a vázolt válságfolyamatok hatására fordul Medveczky figyelme Blaise Pascal bölcselete felé: Pascal felé, akinek Franciaországban a múlt század második felétől, de különösen a századelőn valóban igazi reneszánsza van. „A mai emberek nagy tömege közeli rokonságban érzi magát Pascallal” – írja Halasy-Nagy József 1910-ben, Medveczky tanulmányának recenziójában. – „A tudomány csodálatos föllendülése nem növelte az emberekben a szív mélyén lakozó boldogságot, sőt apasztotta, és helyébe a morális elfásultságot ültette. Az érzelem azonban hangosan követeli jogait… E gondolat [ti. az erkölcsi ismeret magasabbrendűsége] nyomán járó intuitív tudás szükségérzete és a hitnek a tudás fölé emelése jár, s korunk gondolkodását ezek irányítják. Ezek terelik az embereket Bergson intuitív filozófiája felé, s ezek keltenek Pascal iránt is mély érdeklődést, sőt teljesen aktuálissá teszik őt.” (Két új könyv Pascalról, 455.) Medveczky, aki immáron ötvenedik életévén is túl van, újra választ keres az őt ifjúkorától foglalkoztató kérdésekre: Mi is tehát voltaképpen az ember? Mifélék és meddig terjednek képességei? Hol a helye és melyek a lehetőségei ebben a világban? Képes-e eszmei céljait önerejéből megvalósítani? Legyőzheti-e az emberi lét szüntelen velejáróját, a kételyt? A szerző közvetlen célja Blaise Pascal szorosabb értelemben vett filozófiai fejlődésvonalának nyomon követése. Ezért alapvetően a Pensées könyvére támaszkodik elemzéseiben; a Lettres provinciales könyvével nem foglalkozik, főként annak speciális valláselméleti és teológiai-erkölcstani kérdései miatt. Elsősorban jellemrajzot igyekszik nyújtani, s nem Pascal nézeteit újabb elméletek alapján „bírálni”. Már elöljáróban védelmébe veszi portréalanyának miszticizmusát azon materialisztikus gondolkodók ellenében, akik e jelenségben egy hosszasan betegeskedő ember klinikai tüneteit látják. Saját interpretációjában a leghatározottabban mellőzi ezt a patológiai magyarázatot, s megértő gesztussal hivatkozik nagy kortársainak a vallásos érzés és vallásos világnézet felé orientálódására (pl. Spencer önéletrajzára).
Medveczky négy nagyobb tanulmányában kíséri végig Pascal gondolati fejlődését, miközben a miszticizmushoz vezető szálak fölfejtésére tesz kísérletet. Recenzensei valamennyien kiemelik széles körű és alapos bölcseleti, szépirodalmi, filológiai tájékozottságát, a vonatkozó forrástanulmányok elmélyült ismeretét, az elemzéshez nélkülözhetetlen pszichológiai beleélő képességét stb. Nem esik azonban szó az elemzésekben (legfeljebb csak utalásszerűen) a Pascalra ható janzenizmus lényegéről, annak társadalmi-történelmi beágyazottságáról, e mozgalom jellegzetes világlátásáról, sem a francia filozófus életrajzának számos mozzanatáról, melyek pedig fontos adalékul szolgálnának a töredékek keletkezésének magyarázatához és interpretálásához. Pascal filozófiai fejlődésében több fázis elkülönítését tartja szükségesnek. Két fő korszakról tesz említést: az elsőben a kartézianizmus befolyása alatt álló ifjú tudóst, a másodikban a keresztény moralistát mutatja be, aki a janzenizmus eszméivel való találkozás és az ezt követő „erkölcsi krízisek” folytán megtér. A megbízható tudást és ugyanakkor a rendíthetetlen hitet egyformán nélkülöző ember tragikus helyzetét és ebből fakadó szkepszisét, a kételyek leküzdéséért folytatott küzdelem fázisait mutatja be a szerző Pascal Gondolataiban. Annak az átmenetnek az érzékeltetésére, amely azt tanúsítja, „miként csap át Pascal elméje a racionalisztikus szellemből a szkeptikus szellembe,… miként keletkezik az a pesszimisztikus szellem, mely… ellenlábasa” a racionalizmust jellemző optimista szemléletnek, Medveczky részletesen elemzi a 72. töredéket, mely „Az ember aránytalanságáról” szóló híressé vált megfontolásokat tartalmazza. (Tanulmányok Pascalról, 14.)
A szerző a Pensées-ban kifejtett nézeteket összehasonlító elemzésnek veti alá, s az aktualizálás nem titkolt szán-
Békával keresi az újkori filozófia nagy áramlataival való kapcsolódási pontokat. Így párhuzamot von Pascal és Kant vizsgálódásainak végső konklúziója között: az emberi ész tragikus konfliktusa származik abból, hogy diszproporció áll fenn értelmi szükségleteink és megismerőképességünk között; hasonlóság mutatkozik abban is, hogy mindkét gondolkodó átlátja ugyan az egyetemes metafizikai tudás megvalósíthatatlanságát, mégis vallják e szükségletnek az emberből való kürthatatlanságát. Utal persze a különbségekre is, így például arra, hogy Pascal látásmódja tragikusabb, hiszen a kanti kriticizmus, noha csak a tapasztalati világ határain belül, elismerte az általános érvényű tudományos ismeretek lehetőségét, míg Pascalnál a hangsúlyok máshová esnek, mert: „.. a természetismeret határainak megjelölésénél nem a tudomány haladásának… biztosítására irányul egész érdeklődése”, hanem mindenképpen „az emberi ész megalázására törekszik”. (I. m. 26.) Medveczky, továbbra is a 72. töredéket idézve, azt kívánja bizonyítani, hogy Pascal gondolkodói fejlődésében joggal beszélhetünk egy szkeptikus stádiumról: amikor ugyanis a francia filozófus az embert „középlénynek” tekinti, az érzékek, a képzelet, az értelem fogyatkozásait említi, melyek az abszolút igazság elérését számunkra lehetetlenné teszik. Ezek pedig – érvel a szerző – mindenkor a szkepticizmus állandó hivatkozási alapjául szolgáltak. Az érzékszerveink embermértékűségéről szóló pascali példákban a 19. századi pszichofizikai elmélet anticipációját, legalábbis – a problémafelvetés szintjén – annak elővételezését látja. Felsorakoztatja ezenkívül a pascali szkepszis további forrásait: jelenség és lényeg, rész és egész, test és lélek problémáját; a megismerésünket kísérő antropomorfizmust, az emberi élet rövidségét a végtelen világ megismeréséhez képest stb. Abban, hogy Pascal az ember ontológiai helyzetének és ebből fakadó korlátozott megismerőképességének elemzéséből levonja a tanulságot: az emberi észnek meg kell szabadulnia a racionalizmus hirdette illúzióktól, Medveczky saját, antropológiai-ismerettani felfogását látja igazolódni, mely szerint az emberi természet tanulmányozása meggyőz arról, hogy ismereteink (szervezetünk szabta) határát nem léphetjük túl. A már említett töredékben foglalt megjegyzés alapján Medveczky föltételezi, hogy a francia gondolkodóra a baconi ismerettan is hatott: rokonítja a idólum-elméletet a Pascal által fölvetett antropomorfizmussal, majd Kantnak az ismeret szubjektív és objektív elemeire vonatkozó elméletével. A konklúzió direkten csak Pascalnál fut szkepticizmusba – foglalja össze elemzését Medveczky. Ennek nyomán Babits, recenziójában praktikus és elméleti tudás különbségére utalva ezt írja: „Az a tudás, melynek haladásától Bacon az emberiség boldogságát várja, egyáltalán nem azonos azzal, amelynek elérhetőségéről Pascal kétségbeesett.” (Babits, 850.)
A szerző, tanulmányának második részében, Pascal ismeretelméleti szkepticizmusáról értekezik, a korábbi alfejezetekhez képest részletesebben. A fejezet erősen polemikus jellegű: azok ellen irányul, akik tagadják vagy ellenkezőleg, épp eltúlozzák a Pensées-ban megnyilvánuló szkeptikus mozzanatokat (V. Cousin, E. Droz, F. Brunetiéére). Medveczky különösen Droz érvelésével száll szembe, aki szerint a keresztény vallás apológiájának szándékával íródott mű Pascal vallásos szellemét és hitét tükrözi, s mint apologetikus szándékkal készült írás kizárja bármiféle kétely feltételezésének létjogosultságát Pascal gondolatvilágában. Medveczky szerint a szkepszis nemcsak és nem elsősorban a vallásos meggyőződés ellen támad, hanem egyúttal a tudományos vizsgálódás és a filozófiai elmélkedés eredményei ellen irányul: ellenfelét a pszichológiai elemzés fogyatékosságában és felületességében, különösen a valláspszichológiai elemzés nem kielégítő voltában marasztalja el. Ez utóbbi iránt némi megértést tanúsít, mondván: „A 19. század második felében igen sokan csak fogyatékos képzetet alkottak maguknak e téren; s a benső vallásos életnek pszichológiája még mai nap is meglehetősen fejletlen, kezdetleges állapotban van.” (Tanulmányok Pascalról, 51.) Saját megközelítése szerint a Pascal-képbe „beilleszthető” a szkepszis, vagy, ami ugyanaz, a szkeptikus eszmék elleni küzdelem. Úgy tűnik, empátiája, mellyel Pascal titkát megfejteni igyekszik, saját benső élményein is alapszik: „…a szkeptikus eszmék áradata ellen folytatott küzdelemmel kapcsolatos szellemi martyrium kiváltképpen azokat a mélyebben gondolkodó elméket” – kedvelt és gyakori kifejezése ez Medveczkynek, általában önmagára is vonatkoztatva – „fenyegeti, melyekben erősen kifejlett tudásvágy vagy tudományos ismeretszükséglet mély vallásos szükséglettel párosul.” (I. m. 51.) Ezek az elmék, vallásos szükségletük ellenére vagy talán éppen ezért, „a vallásos hit magaslatát” csak nehéz és kitartó küzdelemben foglalják el és őrzik meg – folytatja. Medveczky tehát Pascal gyötrelmeiben a modern embernek az ész által állított kettős csapdában való vergődését szemlélteti: a ráció képet tud alkotni a végtelen fogalmáról és a tökéletes tudásról; az ember azonban, számot vetve saját képességeivel, azt tapasztalja, hogy ezt az eszményt nem képes megvalósítani. Elérkezvén a tudás határához, szükségképpen a hit kapui tárulnak föl előtte. Ámde olthatatlan ismeretvágya, „kiirthatatlan tudásszükséglete” a ráció által „megsebzett” ember számára nehezen teszik lehetővé a hit megingathatatlan bizonyosságainak elérését is. Végül persze az egyetemes kétely leküzdésében mégiscsak a hit segít. Legalábbis Pascal „elfogulatlan” interpretációja Medveczky számára arról tanúskodik, hogy a francia gondolkodó „a lelki világ legbensőbb élményeinek hatása alatt küzdve kereste, és minden amaz áradattal [ti. a szkepszissel] küzdő léleknek jelezni akarta az utat, mely abból kivezet”. (I. m. 49.)
Medveczky Pascal szkepticizmusát összeveti ezen felfogás filozófiatörténeti előzményeivel. A döntő különbség nem az elméleti érvek, hanem a kételkedés pszichológiai hatásában van – mutat rá. Részletesen elemzi a szofisták, a pürrhónisták, továbbá Montaigne episztemológiai felfogását, a modern ismeretelméletek pozitivisztikus szkepticizmusát. A felsorolt nézetek mindegyike mentes „a kételynek ama végzetes erkölcsi utóhatásától, mely… Pascal kedélyét… megrendítette”. (I. m. 89.) Pascal szkepticizmusa viszont tragikus szkepticizmus – összegzi fejtegetéseit Medveczky –, mely a legnagyobb lelki küzdelmek okozója.
Pascal kételyei nem vezetnek az ataraxia igenléséhez. Minduntalan fölbukkan a tudás utáni vágyódása és a hit szükséglete egyaránt. Menekvést keres a keresztény vallásban, de végső nyugalmat itt sem talál. A kételyek s ifjúkori tudományos eszményei végleges megtérése után is csábítják.
Medveczky harmadik tanulmánya – A pessimismus Pascal gondolatvilágában – a francia gondolkodó szkepticizmusából eredő pesszimizmussal, annak különböző típusaival foglalkozik. Pascal szkeptikus elmélkedéseinek egyik következményeként interpretálja a mind jobban elhatalmasodó érzelmi (vagy emocionális) pesszimizmust. Az emberi élet érzelmi mérlegének felállítása a szenvedés, a fájdalom túlsúlyát mutatja. A francia moralista problémája: képes lehet-e az ember természeténél fogva a földi boldogság elérésére? Az élet értékére vonatkozó elmélkedés negatív válasszal zárul: a végcélnak tekintett boldogság az életben nem valósítható meg. Medveczky élesen elkülönít Pascalnál egy ún. etikai pesszimizmust is, azaz olyan fragmentumokra hivatkozik, amelyek emberi természetünknek „erkölcsi szempontból végzetes” hiányosságait világítják meg. Pascalnak az önszeretetet és annak különböző hatásait (hiúság, becsvágy, gőg, dicsőséghajszolás) kárhoztató felfogásában saját antiegoisztikus erkölcsi eszményének megfelelőjét látja. Párhuzamot von Pascal, La Rochefoucauld és Hobbes erkölcsi pesszimizmusa között (az igazság megkerülésére való hajlam hiúságunk kíméléséből ered, az emberi természet jóságába vetett hittel való legmélyebb meghasonlás stb.). A radikális gonoszról szóló felfogás mentén Medveczky továbbviszi az etikai pesszimizmus fonalát, kimutatva ezt a mozzanatot Kant, Gobineau, Schopenhauer elmélkedéseiben. Ebben az összefüggésben is Pascalt az újabb irányzatok előfutárának tekinti. Pascal gondolkodásának szkeptikus elemeivel a legszervesebb kapcsolatban az ismeretelméleti vagy logikai pesszimizmus áll – hangsúlyozza a szerző –, melynek lényege az a belátás, hogy a „legfőbb, a legvégső problémák, a minden érveléssel szemben újból felmerülő határkérdések, azok az örök kérdések, melyeknek megfejtése fényt vethetne saját életünk céljára, saját rendeltetésünkre és a létező dolgok céljára, minden pozitív tudás határán túl esnek”. (I. m. 142.) Csak némileg vigasztalhatta Pascalt az a meggyőződése – véli gondolkodónk –, hogy mi az igazságot nem tisztán értelmi műveletek révén, hanem épp a végső kérdéseket a szív által, az érzés révén ismerjük meg. A szkepszis csak az értelem erejére és eszközeire vonatkoztatható, s hatóköre nem illeti az emberi természet nem racionális elemeit. Leginkább ebben a gondolatmenetben érhető tetten a tanulmányból csupán sejthető „játék”: Pascalban saját alteregóját ábrázolja Medveczky. A metafizikai elveknek a szív általi „felfogását” úgy interpretálja, hogy a végső kérdések a hit hatókörébe tartoznak. Szinte észrevétlenül vált idősíkot, amikor a francia gondolkodót gyötrő lelki szenvedést a jelenkor emberére adaptálja: „…a legnagyobb baj az, hogy a szóban forgó eszközökkel [ti. a tények vizsgálata és logikus okoskodás révén] sehogy sem tudunk teljes világossághoz és bizonyossághoz jutni természetünk igazi lényege, létünk igazi értéke, közös végső rendeltetésünk iránt…. sehogy sem tudunk belevilágítani minden létnek, de kiváltképpen a mi saját létünknek misztériumaiba, melyekhez pedig a szkepticizmus, az empirizmus, a materializmus minden okoskodása ellenére kedélyünk legmélyebb érdekei fűződnek.” (I. m. 150.) Itt emeli ki a mindkettőjüket foglalkoztató problémát: az etikai és jogi gondolkodásban emberemlékezet óta uralkodó relativizmust, mely eszményeink ősi ellensége, s amelyből a morálszkepticizmus mindig is táplálkozott.
Érdekesen közelíti meg a nevezetes nádszálmetafora jelentőségét. Paradoxonnak nevezi, melyben Pascal a gondolkodás apoteózisát nyújtja, de tulajdonképpen „a végső csüggedés és kétségbeesés elhárítására szolgál”. (I. m. 158.) Épp e fragmentum bizonyítja pesszimizmusát – érvel a szerző. Az ember egyetlen lényeges kritériuma Pascalnál a gondolkodás; s ami bennünk a legértékesebb, képtelen legfőbb kérdéseink megválaszolására. Végül is Medveczky az ismeretelméleti pesszimizmusban látja Pascal gondolkodói tragédiájának legmélyebb okát. A pesszimizmusnak ez a fajtája, a metafizikai tudás megszerzésére képtelen tudományban és filozófiában való csalódása vezeti a francia moralistát a hit felé. Így elkerülheti a pesszimizmusból fakadó egyik lehetséges, de nemkívánatos következményt, az ismeretelméleti és etikai nihilizmust, melytől a modern kor széles társadalmi rétegei nem tudnak szabadulni – magyarázza Medveczky. Pascal az élő hitben, s nem az elméleti (vallásbölcseleti) tevékenységben talál menekvést. Gondolkodónk a vallásos hit alapjait az ember lelki világának nem tudatos mélységeibe helyezi, s így kivonja az elméleti bizonyítások vagy cáfolatok hatóköréből. A vallásos hitet az akaratot irányító érzelmek világából eredezteti. Medveczky eltekint a tulajdonképpeni apológia gondolatmenetének részletes elemzésétől, s nem foglalkozik a világirodalmi nevezetességű „pari” (fogadás) elméletével sem. A misztikus elem meglétét és szerepét Pascal bölcseletében a keresztény vallás misztériumairól, a megismerhetetlenről, az ész elől elrejtőző Isten eszméjéről szóló töredékekkel bizonyítja. Épp ezek a misztikus elemek teszik lehetetlenné az elme számára, hogy a logikai vagy tudományos bizonyítás révén a vallási igazságokat birtokolhassa.
Medveczkyt az utolsó, negyedik tanulmányában az foglalkoztatja, hogy Pascal a hitnek milyen pszichológiai feltételeit és motívumait teszi vizsgálat tárgyává (pl. az abętir jelentősége, a lelki élet automatizmusa, a szokások szerepe stb.). A francia gondolkodóban a legújabb kor valláspszichológiai kutatásainak anticipálóját is látja. Pascal vallásosságának sajátos vonását az agnoszticizmusban jelöli meg, benne – hangsúlyozza – középponti szerepe van a megismerhetetlennek. A legújabb kor filozófiai áramlataival összehasonlítva-rokonítva megállapítja: „…tudás vagy pozitív ismeret és a hit szerinte is heterogén természetű,… a tudományos vizsgálódás… nem férhet hozzá… a hit erődeihez, mert a vallásos hit világa… a tudomány és filozófia összes országaiban meg nem ismerhetőnek mérhetetlen birodalmát foglalja magába.” (I. m. 185.) Rámutat: az apológia szándékával készült írásban Pascal az ész teljes megvetéséig nem mehet el, így bizonyos engedményeket tesz, amikor a vallásos hitet szuperracionális vagy extraracionális, de nem szükségszerűen antiracionális természetűnek tartja. Medveczkynek a vallás és a vallásos hit természetéről, hit és tudás viszonyáról vallott felfogása tökéletes antitézise a katolikus egyház korabeli, hivatalos konzervatív teológiai irányzatának: a neotomizmus ugyanis egyrészt hit és tudás összhangját tételezi, de az előbbi tényező feltétlen primátusának biztosításával. Medveczky viszont a hitet (Pascal-értelmezése ezt mutatja) a századelő teológiai modernizmusához kapcsolódva (Le Roy, Loisy, Bourges, Prohászka Ottokár) nem a kinyilatkoztatásból, nem az okoskodó észből, hanem a lélek öntudatlan mélyéből eredezteti. A vallás gyökerei tehát – e felfogás szerint – az emotív szférában rejlenek; racionális igazolásuk – éppúgy mint cáfolatuk – lehetetlen. A tudós és istenkereső Pascal épp ennek a tézisnek lehet hitelesítője.
Medveczky az újkori tudományos kutatások és tudományos igényű filozófiák (Bacon, pozitivizmus stb.) világszemléletét és Pascal világnézetét a kauzalitás-teleológia ellentétpár mentén szembesíti. Ahogyan a természetmagyarázat, a tudomány és tudományos filozófia kiűzi a teleológiai (causae finales!) magyarázatot saját kutatási területéről, s az oksági összefüggések felderítésében az intellektuális és logikai eszközökre támaszkodik, épp ily jogosult, mondja Medveczky, az érzelemre és akaratra mint emberi természetünk fundamentális jelentőségű elemeire támaszkodó világfelfogásnak a célokra való orientálódása. Szerzőnk megvizsgálja Pascal teleologikus, voluntarisztikus, végső alapját tekintve érzelmi gyökerekből táplálkozó valláspszichológiájának fontosabb jegyeit, idézetek sorának részletes analizálásával. Az emberi élet végső céljára, az ember rendeltetésére vonatkozó kérdéseket – melyek Pascal vallásos világnézetének középponti problémái – nem pusztán egy vallás sajátos rendszerében kialakuló, hanem általános-emberi érvényű misztériummá emeli. Az egykor rajongó darwinista és haeckeliánus filozófus három évtized múltán már így fogalmaz: „…az emberi gondolkodásnak ősrégi nagy misztériuma vonja magára a legmélyebb érdeklődést: a lét, az élet és az ember eredetének misztériuma, melynek a felderítése révén az ember… keletkezésének és megsemmisülésének tulajdonképpeni célját…, az ember igazi rendeltetésének nagy és megrendítő misztériumát is felfoghatnák.” (I. m. 197.) Kiemeli azokat a fragmentumokat is, amelyekben a Pascal keresztény világnézetével összhangban lévő érzelem, a felebaráti és istenszeretet, a karnász eszméjének apoteózisa nyilvánul meg.
Medveczky, akire fiatal gondolkodóként a klasszikus német filozófia (az ismeretfilozófus Kant, Goethe, Herder) optimisztikus világlátása és a múlt századi szaktudományok viharos előretörése által megalapozott bizakodó szemlélet volt jellemző, idősödő korában tehát a múlt tragikus gondolkodóinak művei felé fordul. Elsősorban Pascal-tanulmányainak közvetítésével kapunk képet a tragikus tudat azon sajátosságáról, mely szerint a földi létben lehetetlen igazi emberi életet megvalósítani. A mindennapi élet nem autentikus jellegének felismerése, a lényeges értékek (az igaz, a jó, a boldogság) e világi meg nem valósíthatósága s ugyanakkor mélységes hit eme értékek létezésében (egy érzékfeletti, szellemi világban) a tragédia túlhaladásának különféle módozatát hozta létre a bölcselet történetében. Gondoljunk Platón ideatanára, mellyel Kant is rokonnak érezte saját etikai felfogását; Lucien Goldmann pedig Pascal valláshoz fordulását olyan aktusnak tekinti, mely szélesebb értelemben kifejezi a hitet az egyént transztendáló értékek együttesében. Ilyen elméleti „megoldás” a Gondolatokban leírt fogadás, amelynek szimbolikus jelentést is tulajdoníthatunk. Fogadásunk egy egyén fölötti transzcendenciára (mely lehet Isten, emberi közösség vagy az egyénhez képest „külső” eszmény) azt az aktust tartalmazza, hogy nem fogadjuk el az autentikus értékek megvalósítására képtelen e világot; hogy tehát fogadunk egy tökéletesebbre. A tragédia s az emberi léttel vele járó kétely túlhaladása tehát – számtalan megoldás között – az abszolút erkölcsi értékek őrzése, a megvalósításukra való törekvés, a fogadásban benne rejlő önépítés és önmegváltás etikai parancsa révén lehetséges. Úgy tűnik, Medveczky számára is ezt példázta Pascal.
