A MAGYAR NÉPHIT ÉS NÉPSZOKÁSOK KUTATÓJA
A MAGYAR NÉPHIT ÉS NÉPSZOKÁSOK KUTATÓJA
Az életút alakulása, a tudományos érdeklődés irányának változásai, az alkalmazott módszereken belüli hangsúlyeltolódások alapján Róheim munkásságán belül néhány nagyobb területet lehet elkülöníteni. Mindenképpen erőszakolt tanulmányainak diszciplínák szerinti besorolása – hiszen Róheim valóban tudományközi módszerekkel dolgozott – jártas volt a filológiában, vallástörténetben, csakúgy, mint az egyetemes etnológia vagy folklorisztika területén, a pszichoanalízisről nem is beszélve. A tematikus áttekintés célravezetőbb, bár ez is következetlenségekkel jár. Róheim ugyanis élete folyamán egyes témákat többször, több szempontból is feldolgozott, hol önállóan, hol csak egy elméleti kérdés illusztrációjaként.
Életművének egészéhez képest a magyar témákkal foglalkozó tanulmányok száma nem túl nagy, mintegy negyedrésznyi, azok mégis a magyar szakirodalom klasszikusainak számítanak és együttesen vagy 60–80 ívet, 4–5 monográfiányi terjedelmet tesznek ki.
A Magyar Néprajzi Társaság folyóiratában, az Ethnográphiában 1913–18 között közölt tanulmányai külön is megjelentek két kötetben, Adalékok a magyar néphithez I. és II. címmel 1913-ban, illetve 1920-ban. E munkákban Róheim valamilyen, az etnológia fogalomrendszerével leírható, egyetemesen ismert jelenség, mint például a varázserő és lélekképzet magyarokra vagy finnugorokra jellemzőnek tartott változatait és azok kialakulásának menetét írta le. Az animizmus nyomát mutatja ki a magyarok kettős lélekképzetében a Test és lélek c. tanulmány. A két összefüggő cikk, A halálmadár és a Jósló állatok kultusza azt a hiedelmet tárgyalják, miszerint bizonyos madarak lélekvezetők (psychopompos jellegűek). A magyaroknál Róheim szerint török hatás nyomán a bagoly jelzi a lélek távoztát, a halált. A lélekre vonatkozó elgondolások és a varázserő közti összefüggést magyar adatokkal bizonyítja A külső lélek és szinonimái a népmesében c. cikk is. Ugyancsak a varázserő kérdésével foglalkoznak A finnugorság varázserő fogalmához, a Kedd asszonya és a Nefanda Carmina című írások. A „Kánya, héka, mi lelte a lábad…” kezdetű gyermekdal elemzése: a Sámánkodó gyógyítás nyoma egy gyermekversben. A szöveg és a szöveghez kapcsolódó játék fordulataiban a dobbal való gyógyítás szokását, e szokásban pedig a sámánizmus nyomát mutatja ki. Ezt az elemzését szinte szó szerint megismétli majd 1925-ben a Magyar néphit és népszokások c. könyvében A táltos fejezetben, illetve 1952-ben a Hungarian Shamanism című cikkében. „Kiszakadt a menyasszony dunnája” – szólás és tanulmánycím is: ürügyén Róheim egy német eredetű szólást és egy magyar lakodalmi szokást hoz egymással összefüggésbe. Az élet fonalában a köldökzsinórral végzett mágikus cselekedetekről, A hamis tanúban pedig az Arany János verséből ismert téma, a hamis esküvel szerzett föld mondai motívumpárhuzamairól értekezik. Mindegyik írásban gazdag nemzetközi anyagot vonultat fel Róheim, és magától értetődő természetességgel vonja be vizsgálódási körébe az akkori Magyarországon élő nemzetiségek folklórját is.
A Néprajzi Értesítőben, illetve kiegészítve, valódi monográfia méretűen az Adalékok II. kötetében 1920-ban jelent meg a Luczaszék. A folklorista Róheim egyik legösszefogottabb tanulmánya ez a mű, a modern magyar folklorisztika módszertanilag is egyik legértékesebb újító alkotása.
A tanulmány első része a lucaszék változatainak és típusainak európai elterjedését mutatja be. A feldolgozott 312 hiedelemadat alapján Róheim az alábbi 10 típusba sorolja a lucaszékéhez kapcsolódó hiedelmeket, illetve szokáscselekvéseket:
| A | boszorkányszék | 121 eset |
| B | karácsonyi láng | 18 eset |
| C | viruló ág | 66 eset |
| D | tudás almája | 45 eset |
| E | boszorkány ostora | 14 eset |
| F | bűvös saru | 7 eset |
| G | lidérctojás | 15 eset |
| H | a férfi neve | 12 eset |
| I | főzőkanál | 5 eset |
| K | a titkok nyitja | 9 eset |
A felosztás nem a szokáscselekvés, hanem a szokás végrehajtása során használt tárgy alapján történt némi következetlenséggel. E tanulmány egyik újdonsága az, hogy a szokás előfordulását térképen is ábrázolta. A kartográfiai módszert Róheim itt a statisztikai módszerrel ötvözte, s elemzésében a típusok elterjedésének arányaira következtetett. Máig sem derült ki, hogy ez a módszer mennyire volt alkalmas arra, hogy az adatok pontatlanságát – ti. egy adat egyetlen helységre vagy nagyobb területre érvényes-e? – kiküszöbölje, mert ellenőrző felmérések azóta sem történtek. Az 1850 és 1915 közötti időszakból nagyon változatos forrásokból származó adatok összehasonlításának végső eredményeként Róheim megállapítja azt, hogy az akkori Magyarországon a D, E, H típusok az erősebben képviseltek, míg a többi típus előfordulása szórványos. (A, C, D, B típusok inkább északon, az A és H típusok inkább délen ismertek.)
A tanulmány második része a vonatkozó szokásanyag értelmezése. A tanulmány azonban messze túlnő egy jeles naphoz kapcsolódó szokáskör egyetlen elemének, „a télközépi székről való látomáskeresésnek” az elemzésén, és szinte a téli népszokások teljes körét, európai áttekintéssel mutatja be. Az ókori őszi halotti ünnepektől kezdve a téli napforduló germán ünnepeiig sorra veszi a téli népszokások zömét – pl. a házból való tárgykiadás tilalmait, a szakrális ételáldozatok, lakomák alkalmait, a tűzújítás szokásait, a rontás és megelőzés rítusait, a termékenységvarázslás és szerelmi jóslás szokásait, hogy mindezekben a közös lélektani mozgatóerők után nyomozzon. A néphit Luca alakja arra is alkalmat ad, hogy a téli fehérruhás női hiedelemalakok egész sorát mutassa be az olvasónak, utalva azoknak a boszorkányképzetekkel való rokonságára. A téli sötétség okozta félelem megtestesülését, e félelem legyőzését, elhárítását látja mint okot a télközépi szokások hátterében.
A félelem legyőzésének, feldolgozásának módját már ekkor is pszichoanalitikus alapon próbálja megérteni. Ennek megfelelően a vizsgált 346 esetből 177-ben a libido regresszív irányú feldolgozását mutatja ki (az ilyen esetekben a boszorkány vagy a halott alakja szerepel a hiedelem középpontjában), a libido progresszív irányú feldolgozását látja meg abban a 115 példában, amelyekben a Lucanaphoz kapcsolódó szokások és hiedelmek a jövendőbeli házastárs megpillantására irányulnak. Róheim Luczaszék tanulmánya egy múzeumi tárgytípus bemutatásából indult ki voltaképpen – ezéris jelent meg a dolgozat a Néprajzi Múzeum évkönyvében –, s egy szokástípus, a télközépi látomáskeresés, illetve egy hiedelemalak, a boszorkány nemzetközi összehasonlító anyagon való, lélektanilag megalapozott, részleteiben is kidolgozott monografikus leírásává vált. A tárgy és szokástípus kartográfiai és statisztikai módszerekkel való bemutatása, különösen a szokásbemutatás módját illetően, úttörő jelentőségű volt a magyar szakirodalomban. Tanulságos módon kezeli Róheim az összehasonlítás adta lehetőségeket is: ő ugyanis a nemzetközi adatok egybevetésével már nem annyira a keletkezés és elterjedés menetét kívánta követni, mint korábbi tanulmányaiban, hanem inkább a vizsgált jelenség jelentős rétegeit akarta összeállítani. Buktatói ellenére ez a módszer az ő gyakorlatában hatékonynak bizonyult, minthogy óriási mennyiségű anyagot tudott összefüggésbe hozni egymással, és nemcsak esetlegesen kiragadott és csupán formailag hasonló tényeket sorakoztatott egymás mellé, mint a nála kevésbé invenciózus kutatók.
Róheim nem minden eddig megjelentetett tanulmányát vette át e két kötetbe. Fontos dolgozatait is mellőzte, ha azok más témájúak voltak. Ezek közül az utókor érdeklődése szempontjából és egyszersmind Róheim saját fejlődését tekintve is talán a legérdekesebb A kazár nagyfejedelem és a turulmonda c. írása (Ethnographia XVIII. 1917. 58–98.).
Máig fontos kérdés az, hogy a folklorisztika mennyiben képes hozzájárulni a magyar etnogenezis kérdéseinek tisztázásához. Róheim elsőként vetette fel közvetlenül a honfoglalás előtti időszakkal kapcsolatban azt az elgondolását, miszerint a török eredetűnek tartott kettős királyság a magyarok körében is létezett. Álmos fejedelem halálát számos párhuzam segítségével rituális királygyilkosságként értelmezte. Uralkodók, nevezetesen a magyar uralkodók mágikus erejébe vetett hit kérdése is olyan, amellyel szakkörökben Róheim óta nem foglalkoztak.
A tanulmány tudománytörténeti érdekessége, hogy ez az első olyan mű, amely S. Freud Totem und Tabujának szellemében az őshordaelméletet tükrözve íródott.
1925-ben jelent meg Róheimnek a magyar folkloristák által legtöbbet emlegetett és idézett monográfiája, a Magyar néphit és népszokások. A hiedelmek és népszokások kutatásának jelentékeny előzményei voltak nálunk már a XIX. században is. Mindenekelőtt az ún. mitológiai iskola magyar képviselőire, közülük is Ipolyi Arnold munkásságára gondolunk akkor, amikor a Róheim által tárgyalt témák iránt érdeklődő elődöket és kortársakat vesszük számba, pl. Kandra Kabost, Kálmány Lajost, Hermann Antalt, Wlislocki Henriket és a következő nemzedékből Berze Nagy Jánost, Sebestyén Gyulát, Solymossy Sándort vagy Szendrey Zsigmondot stb .
A néphit rendszerezett áttekintésére Ipolyi Arnold vállalkozott Róheim előtt. A népszokások feldolgozása pedig csupán az adatgyűjtésig jutott el. Mind Ipolyi, mind kortársai elsősorban a régi magyar hitvilág rekonstruálására törekedtek, és az élő néphit ehhez az újraalkotáshoz szolgáltatott adalékokat. A Grimm-testvérek 1835-ben megjelent Deutsche Mythologie című munkája volt Ipolyi és követői számára is a példa, más európai kutatókhoz hasonlóan. Ez a hatás Ipolyinál a célkitűzésben, a figyelembe vett források kiválasztásában – történeti források, folklór, nemzetközi párhuzamok –, az anyag elrendezésében nyilvánult meg elsősorban. A feltételezett mitológia különféle rendű és rangú szereplőit mintegy összefüggő rendszerbe csoportosítva mutatta be. A néphit alakjainak és jelenségeinek Ipolyi-féle rendszerezése azután nagyon hosszú ideig, mondhatni máig hatott a magyar néphitkutatásban. Róheim tudatosan is Ipolyi munkásságát kívánja folytatni – magától értetődően már megváltozott célkitűzéssel. „Gyermekkoromban arról ábrándoztam, hogy egykor majd én írom meg az új Ipolyit, ez nem az a könyv, amelyet elképzeltem, de mégis úgy érzem, egy szerény lépés a cél felé” – írja a Magyar néphit és népszokások bevezetőjében.
Róheimnek, jóllehet már nem célja egy mitológia összeállítása, mégis a magyar folklórkutatásnak ahhoz az ágához kapcsolódik a legerőteljesebben, amit hagyományosan a magyar mitológiai kutatásoknak szokás nevezni, megkülönböztetve azokat attól a folklórkutatási iránytól, amely Erdélyi Jánostól, Arany Lászlótól, Katona Lajostól kezdve inkább a folklórszövegek iránt érdeklődött. Mint a XIX. századi elődök, úgy Róheim is a néphit olyan kérdéseivel foglalkozott elsősorban, amelyekhez szokások is fűződnek. A főként a múlt század végéről és a XX. század elejéről származó magyar adatok alapján kirajzolódó hiedelemvilág már nem mitológiának, hanem legfeljebb egy „alsóbb mitológiá”-nak nevezhető, amelyben maguk az egyes hiedelemelemek, illetve alakok többségükben Európa-szerte ismertek, változataik a környező népeknél is előfordulnak.
Az sem véletlen, hogy az egyéni élet szokásai közül Róheim itt csupán a halotti szertartásokkal foglalkozik. Ebben is megmutatkozik Ipolyi hatása, aki a Magyar Mythologia XVIII. fejezetét szentelte a temetésnek. Indoka az volt, hogy a történeti források és a régészeti adatok a temetkezéssel kapcsolatban szolgáltatják a legtöbb adatot a hitvilágra vonatkozóan. A mitológiai, vallásetnológiai értelmezés ténylegesen indokolja azoknak a szokásoknak a figyelembevételét, amelyek során megnyilvánul a lélekhit, illetve amelyek a leginkább tükrözik a túlvilággal, egy feltételezett istennel vagy a mitikus lényekkel való kapcsolat létesítésének a szándékát.
A könyv további fejezetei a téli, a tavaszi és a nyári ünnepekkel foglalkoznak, minthogy a téli ünnepkör szokásait a Luczaszék tanulmányban alaposan körüljárta. A kalendáris szokások e beosztása Ipolyinál nem ugyanúgy szerepelt, de természetesen egyes témák hiedelemhátterének a tárgyalásánál újból és újból előkerülnek azok a szempontok és adatok, amelyekre a nagy előd hívta fel a figyelmet.
A kötet – amennyiben a tudománytörténeti összefüggésekbe belehelyezzük – jól példázza azt, hogy a magyar folklorisztikai kutatások 1925-ben mennyiben tették lehetővé bizonyos kérdések meghaladását, mások összegezését vagy egyes kérdések megoldási irányának előrevetítését. Nyilvánvaló már, hogy a mitológiai rekonstrukció tévút, hogy az etnikus sajátosságok a néphitben nem a tartalmi vagy tematikai oldalról, hanem a szerveződés sajátosságai felől ragadhatóak meg leginkább, hiszen a magyarság vagy ezer éve európai, azon belül is szláv népekkel él együtt, többé-kevésbé azonos ideológia, a kereszténység hatása alatt. Róheim aprólékos egybevetései összegzéseként fogalmazza meg hírhedtté-híressé vált kijelentését: „A magyar néphit és népszokás igazi tömegét, túlnyomó nagy részét csak egy jelzővel illethetjük: európai…” (i. m. 334) Szerinte a finnugor réteg már nem található meg a magyar néphitben, honfoglalás előtti török népekkel való érintkezés nyoma leginkább a táltos alakjában fedezhető fel, számos hiedelem párhuzama pedig megvan az indogermán népeknél. Nem egy eredetinek hitt babonáról kimutatta, hogy azok szláv népeknél is előfordulnak. „Ha figyelembe vesszük, hogy a magyar néphit szempontjából a közvetlen átadó a döntő, és hogy a magyarság ezeket az európai elemeket csak szláv forrásból vehette, továbbá az egyes szláv nyelvű szomszédnépek külön kimutatható hatását, az adatoknak oly túlnyomó tömegét kapjuk, hogy egyáltalában nem túlzás, ha röviden azt mondjuk: a magyar néphit szláv néphit. (Magyar néphit és népszokások. Bp., 1925. 334–335.)
Ez az állítás csak az első tekintetre vadonatúj és váratlan, megvannak az előzményei, ugyanakkor éles megfogalmazásában nyilvánvalóan sarkított és elgondolkoztató. Róheim jól tudta, hogy a magyar „ősvallás” és mitológia kutatói a XVII. és XVIII. század óta keleten és a környező népeknél kerestek párhuzamokat a mai fogalmaink szerinti magyar néphit és népszokások anyagához. Erre is válaszul az Ipolyi Arnold és Csengery Antal között 1854-ben lezajlott vita azt a nézetet képviselte, hogy a magyar néphit előzményeit nem akárhol, hanem csak a szibériai sámánosság körében kell keresni, ami nemcsak a hun–magyar, párthus–magyar vagy perzsa–magyar, hanem egyszersmind a német–magyar, román–magyar és szláv–magyar összehasonlítást is ad acta tette. Nemcsak a naiv Kandra Kabos-féle magyar mitológia tette a magyar néphit talpkövévé a Kalevalát, Lönnrot maga készítette népeposzát, hanem a szerb, román és német lakosságtól karnyújtásra élő Kálmány is vogul párhuzamokkal magyarázta a magyar néphit Balkán-szerte ismert dualisztikus eredetmondáit. Az Ethnographia első évtizedeiben azonban a magyarországi és környező folklorisztikai kutatásban olyan nagy nem magyar anyag halmozódott fel, hogy ennek ismeretében Róheim (aki pedig ez előtt is és után is külön foglalkozott a magyar néphit vélhető finnugor hátterével) ismét, immár fordítva vethette fel az összefüggések problémáját. Természetesen jelszószerű összegezése nem azonosítható az egész könyv mondanivalójával, és ha arra gondolunk, hogy itt nincs szó román vagy német, hanem csak szláv népekről, aligha tévedünk, ha úgy interpretáljuk fő gondolatát, hogy a századfordulón ismert magyar néphit- és szokásanyag olyan régi földműveshagyománynak tekinthető, amelyet a magyarság hosszú évszázadokon át, a letelepüléstől kezdve vett át szláv szomszédaitól. A korábbi finnugor és török hatással Róheim más műveiben foglalkozik, a német (és talán mediterrán) kapcsolatokat pedig a szorosabb értelemben vett népi vallásosság területén találhatta meg – ám e kérdéskörrel ő nem foglalkozott önálló témaként.
Róheim megállapítása lényegében nem tartalmazott váratlan, elő nem készített, meg nem érlelt konklúziót. Könyve olyan politikai légkörben jelent azonban meg, amikor az ilyenfajta kijelentések a hivatalos ideológiával szembekerültek. Ugyanez az oka, és nem a mű esetleges fogyatékossága annak is, hogy a fogadtatás a szakma részéről olyan hűvös volt. Solymossy Sándor kritikájában sokkal inkább kifejeződnek a korabeli kulturális közélet elvárásai, mint az értő kolléga ellenvetései. A zsidó Róheim élesen fogalmazott kijelentései pedig elég alapot adtak ahhoz, hogy magyartalansággal lehessen őt vádolni.
Róheim problémaérzékenységének bemutatására elég, ha csak egy példát idézünk. A Magyar néphit és népszokások című könyv első fejezete A táltos. Magától értetődően a szerző áttekinti a rendelkezésre álló magyar adatokat nemcsak a táltossal, hanem a vele valamilyen hasonlóságot mutató más alakokkal kapcsolatban is, pl.: garabonciás, néző, regős, tudós. Figyelembe veszi a finnugor és török sámánhiedelmeket, valamint a környező népek olyan figuráit is, mint a szlovén kristnik, stuha, a bolgár nestinár, a román solomonár. Ez utóbbiaknál a közös vonások mellett utal azokra a figyelmet keltő elemekre is, amelyek nem a kereszténység előtti hiedelemrendszerekre, hanem a kereszténységgel való kapcsolatokra, illetve az évszázadok során kialakult jelentésrétegekre utalnak. Róheim a kristnik és a regős alakjainál is ki tud olyan nem archaikus vonásokat mutatni, amelyekre az európai kutatás is csupán csak az elmúlt néhány évben kezdett felfigyelni.
E műben is, mint a korábbi kisebb tanulmányokban, a kutató elsősorban a hasonló jelenségek áttekintésében jeleskedik, melynek eredményeként a vizsgált téma történeti rétegeit igyekszik úgy elválasztani, hogy ugyanakkor az adott vonás térbeli és időbeli elterjedésére is tekintettel legyen. Magától értetődik, hogy a lélektani magyarázat sem hiányzik: e műben azonban inkább csak a felvetett problémák egyik lehetséges megoldási javaslataként.
Róheimet az ősi magyar hitvilág problémái élete végéig foglalkoztatták. The Hungarian Shamanism 1951-ben némileg bővített változata a korábbi, már tárgyalt A táltos c. tanulmánynak. Míg 1925-ben a magyar néphitben megtalálható táltos figura kapcsán annak a honfoglalás előtti korból származó törökös vonásait hangsúlyozza, addig az újabb feldolgozás a legszembeötlőbb párhuzamokat a szamojédek, burjátok, keleti török törzsek és lappok közt találja meg. Változatlanul hangsúlyt fektet arra, hogy a táltoshiedelmek elemeit a szomszéd népek rokon alakjainak tulajdonságaival vesse össze. Még arra is sort kerít, hogy a tanulmány függelékében a román kalusárok pünkösd előtti maszkos alakoskodását elemezze, s abban a sámánisztikus vonásokat nyomozza. Tipológiai jellegűnek- is felfogható vizsgálatában még a kaliforniai yuma törzs gyógyító embereinek a tevékenységét is be tudja mutatni sok egyéb párhuzam felsorolása mellett. Éppen a vizsgálatba bevont jelenségek széles köre sugallja azt a nézetet – bár expressis verbis nem fogalmazódik meg –, hogy Róheim a sámánizmust, illetve a sámánisztikusnak tartott hiedelemelemeket nem tartja önmagukban csupán elegendőeknek ahhoz, hogy általuk egyetlen nép, illetve etnikum néphitét jellemezzük.
A folytatás és befejezés jegyében íródott postumus munkája a Hungarian and Vogul Mythology.
Róheim nem talál ki hipotetikus módon egy vogul mitológiát, hanem a következőképpen jár el. A magyar középkori krónikák szövegeiből és a mondai hagyományokból kiválasztja azokat a részeket, amelyek a kereszténység előtti hitvilágunkra utalnak, és összeveti azokat a vogul adatokkal. A témák nem újak: a hétmagyar, a turulmadár, a szakrális királyság, Hunor és Magyar mondája, Emese álma, Attila öröksége, Csaba útja stb. Valamennyi szerepelt már a korai, az őstörténet és az ősvallás rekonstruálására tett kísérletekben. Róheim azonban saját korábbi módszerét felevenítve és egykori eredményeit figyelembe véve a mondákban megkísérli a történeti rétegek szétválasztását. Finnugor, török és magyar adatok, illetve témák értelmezéséhez vogul, ritkábban osztják és más finnugor párhuzamokat keres. Természetesen az egybevetés a finnugorokénál tágabb köröket is érint, különösen érdekes a vogul mitológiai témák észak-amerikai indián folklórból vett párhuzamainak az áttekintése. Róheim nem genetikai összefüggéseket keres, de a primitív, vallás előtti hiedelemrendszerek tipológiai osztályozása majd csak sokkal később, a hatalmas paleoázsiai anyag feltárása után válik a tudomány számára lehetségessé. Még ha nem értünk is egyet Róheim kijelentéseivel, a vogul és magyar mitológiai adatok közti összefüggések lehetőségének felvetése igen tanulságos. Érdekes és korszerű kísérletnek tarthatjuk azt, hogy társadalomszerkezeti, etnogenetikai témákkal kapcsolatban tér ki a lélekhit, a sámánizmus és a totemizmus kérdéseire. Ugyanígy talán ő az egyetlen kutató, aki a Tejúttal kapcsolatos vogul, osztják és magyar mondák alapján nemcsak a Tejútnak lélekútként való értelmezését adja, hanem a Tejúthoz kapcsolódó mondát eredetmondaként is értelmezi. A mű a magyar mitológiai kutatásokra szinte egyáltalán nem hatott, s nemzetközi szakirodalomban sem igen hivatkoznak rá. Érdemtelenül. Jóllehet, sem a vogul mitológia, sem a magyar ősvallás kérdéseire végleges választ nem tudott adni, a némileg befejezetlen mű ugyanakkor érdemes a továbbgondolásra. A vogul mitológiában az Ég-isten és a Világraügyelő férfi együttes megléte vagy a Világraügyelő férfi és a magyarok istene közötti lehetséges kapcsolat igenis tanulmányozandó témák. A maga idején a könyv jelentőségét még az is fokozta, hogy a külföldi kutatás felé közvetített olyan itthoni forrásokat – például Munkácsi Bernát munkáit, amelyek addig ismeretlenek voltak. Hasonlóképpen a magyar kutatók is felhasználhatták volna, különösen az angolszász témára vonatkozó kutatásoknak azokat az eredményeit, amelyekre Róheim idejekorán odafigyelt.
