ÁLLAM ÉS TÁRSADALOM, VÁLSÁG ÉS REFORM A 15–17. SZÁZADI OSZMÁN FEJEDELMI TÜKRÖKBEN
147ÁLLAM ÉS TÁRSADALOM, VÁLSÁG ÉS REFORM A 15–17. SZÁZADI OSZMÁN FEJEDELMI TÜKRÖKBEN*
Megjelent: Bécs 1683. évi török ostroma és Magyarország, szerk. BENDA Kálmán, R. VÁRKONYI Ágnes, Bp., 1988, 128–153.
Az Oszmán Birodalomnak a 16. század második felétől számos újszerű kihívással kellett szembenéznie. A birodalmon belül a népességnövekedés, a termelés válsága, a pénzromlás és az áremelkedés, az ezekből fakadó és a tűzfegyverek elterjedése által felerősített társadalmi nyugtalanság – ami idővel hatalmas felkelésbe csap át –, a hagyományos társadalmi és katonai struktúrában jelentkező és egyre mélyülő repedések okoztak nehézségeket, és vezettek nagy megrázkódtatásokhoz. Külső téren a hatalmak közötti erőviszonyok megváltozása, az egyértelmű oszmán fölény lassú megszűnése, ám ennek ellenére a háborúk folytatódása, a nyugat-európai országok erősödő gazdasági behatolása teremtett új helyzetet. Ezek a kihívások a birodalom igazgatásában, hadszervezetében és adórendszerében lassanként komoly változásokat idéztek elő, jóllehet alapvető, strukturális változásokról nem beszélhetünk.1 Többek között azért nem, mert az új jelenségekre az oszmán vezetés meglehetősen késve, nehézkesen reagált. A rugalmatlanság persze mélyen benne gyökerezett az oszmán politikai gondolkodásban, hiszen az évszázados hagyomány a politikai-gazdasági rendszer változatlan fennmaradását tartotta a legfőbb értéknek. Az alábbiakban arról lesz szó, hogy miképpen próbált mégis szembenézni az oszmán szellemi-politikai elit az új kihívásokkal, s hogy miközben válaszait megfogalmazta, milyen nézeteket fejtett ki a maga szerepéről, valamint az állam és a társadalom viszonyáról.
1 A téma egyik legújabb és legfontosabb összefoglalása: Halil INALCIK, Military and Fiscal Transformation in the Ottoman Empire, 1600–1700, in Archivum Ottomanicum, 6(1980), 283–337. Vö. még INALCIK, The Socio-Political Effect of the Diffusion of Fire-Arms in the Middle-East, in V. J. PARRY–M. e. YAPP szerk., War, Technology and Society in the Middle-East, London, 1975, 195–217.
Az oszmán gondolkodók nézetei saját rendszerünkről legjobban abból a műfajból érthetők meg, amire a címben szereplő fejedelmi (vagy 148király-) tükör mellett még számos elnevezést használnak a kutatásban: egyesek politikai iratokról, emlékiratokról, mások társadalmi-politikai értekezésekről beszélnek, megint mások a reformiratok vagy tanácsadóirodalom megjelölés mellett foglalnak állást. Hogy a magam részéről a szóban forgó írások leggyakoribb önelnevezései (risale = értekezés; nasihat-name = tanácsadó könyv) és az említett meghatározások helyett az európai eredetű fejedelmi vagy királytükör megjelölést részesítem előnyben, abban több megfontolás játszik közre. A legfontosabb az, hogy ez átfogóbb bármely másik meghatározásnál, másrészt jobban felismerni engedi a műfaj rokonságát a hagyományokban gazdag közel-keleti királytükör-irodalommal. Mint alább szó lesz róla, akár funkcióját (tanácsok a kormányzásra vonatkozóan; a tapasztalati készlet átadása; a hatalom legitimálása és egyben korlátozása), akár gondolati anyagát tekintjük, az oszmán fejedelmi tükör – számos egyedi jellegzetessége ellenére is – az iszlám királytükör szerves folytatásának tekinthető.2 Ezért is kell kezdenünk az iszlám királytükör futólagos áttekintésével.
2 Az elmondottakkal összefüggésben utalhatunk Mustafa cALI, Nushatü’s-selatin (Tanács a szultánoknak) című művének záró fejezeteire, ahol a mű rendeltetéséről többek közt ezeket írja: „Egy művelt padisah […] bizonyára tud arról, hogy az efféle írások arra szolgálnak, hogy elősegítsék a világ dolgainak rendjét […] A könyv példázatai a szultánátus és a kalifátus lényegi [pontjainak] összetartói; ez a világos szavú könyv úgymond egy tükör, amely megmutatja a világot [ayine-i chihannüma].” (Andreas TIETZE, Mustafa cAli’s Counsel for Sultans of 1581, II, Wien, 1982, 252/113 és 254/115.) A fejedelmi vagy királytükör elnevezés használatát támogatja az a körülmény is, hogy az ide vonható művek többségét valóban a szultánok számára írták.
Kezdetei az Omajjádok bukása körüli időkre nyúlnak vissza, s létrejöttét az arab-iszlám birodalom belső politikai folyamatai és az ezekkel szorosan összefonódó kulturális törekvések készítették elő. Az ortodox iszlám felfogás szerint az iszlám birodalom politikai kerete, kormányzati formája a kinyilatkoztatott törvényen alapuló kalifátus, melynek élén a közösségi egyetértéssel elismert és megerősített isteni helytartó, a kalifa áll.3 A 8. század közepétől a kalifátus politikai széthullásának folyamata, a rivális „világi” hatalmak fellépése és megerősödése azonban elméleti téren is kihívást jelentett az ortodoxia számára (s voltaképpen ezzel ösztönözte összefoglalásra), mivel az új dinasztiáknak, jóllehet formálisan elismerték a kalifa spirituális főségét, rájuk vonatkozó, saját jogú legitimitásra volt szükségük. Ehhez az igényhez megfelelő támogatást és gondolati anyagot találtak abban a mozgalomban, amely az 149araboknak alávetett népek körében a kulturális és vallási egyenjogúsításért már az Omajjádok ideje óta folyt, s amit şucubiya névvel illettek. A mozgalomban domináns szerepet játszó perzsa hagyományok uralomról és kormányzásról vallott felfogása kapóra jött az elismertetésre törekvő új politikai erőknek, s így a „világi hatalom” elméletét összefoglaló fejedelmi tükrökben is meghatározó szerephez jutott.4
3 Ervin I. J. ROSENTHAL, Political Thought in Medieval Islam, Cambridge, 1968,2 21–61. A közösségi konszenzus (icmac) különleges jelentőségére az iszlámban l. GOLDZIHER Ignác, A hadisz kialakulása, in SIMON Robert szerk., Az iszlám kultúrája, I, Bp., 1981, 192–591, főleg 280–281; valamint GOLDZIHER I., Az iszlám vallása, in i. m., II, 802–805.
4 Az iszlám királytükrök – inkább irodalmi szempontú – vizsgálatát először Gustav RICHTER végezte el (Studien zur Geschichte der älteren arabischen Fürstenspiegel, Leipzig, 1932). Újabb, a perzsa hatásokra erősen figyelő, kiváló összefoglalás: Heribert BUSSE, Fürstenspiegel und Fürstenethik im Islam, in Bustan, 9:1(1968), 12–19.
Ennek szellemében a fejedelmi tükör által megrajzolt uralkodó olyan abszolút monarcha, akinek funkciója és legitimitása annyira természetes módon ered Istentől, hogy az nem is szorul különösebb magyarázatra. Az állam iszlám jellege ugyan szintén vitathatatlan alapelv, sőt, a jó és tartós uralom alapvető követelménye, a tükrök írói mégis hajlamosak olyan formában felfogni állam és társadalom viszonyát, ami szögesen ellentétes az ortodoxia álláspontjával: nemcsak a közösségi konszenzus érvényesítése nem jöhet szóba az uralkodóval kapcsolatban, de az államot és a kormányzást is csupán mint az uralkodó személyes hatalmát és annak érvényesítési módját láttatják. Ez fejeződik ki minden tükör központi kategóriájában, az igazságosság fogalmában.
Az igazságosság az uralkodó legfőbb tulajdonsága, ami azonban nem elsősorban erkölcsi erényként lényeges, hanem gyakorlati haszna miatt. Az uralom alapját alkotó hadsereg hűsége csak pénzzel biztosítható, a pénz pedig csupán az adózók megóvásával. Az igazságosság tehát a fejedelmek számára a legfontosabb hatalombiztosító eszköz, amely konkrétan abban áll, hogy meggátolják az adófizetők elnyomását, s nem engedik, hogy a hatalmasok sanyargathassák a gyengébbeket. Ezt az utilitárius felfogást fejezi ki tömören Niz>amü’l-mülk híres mondása: „A birodalom végtére is elmegy hitetlenséggel, de igazságtalansággal nem.”5
5 Karl Emil SCHABINGER, Nizamumulk. Reichskanzler der Saldschuqen 1063–1092 n. Cr. Siyasatnama, Freiburg–München, 1960, 104. A hagyományos perzsa szemlélet a hadsereg, pénz és adózó „szentháromságáról”, illetve az ezek összhangját biztosító igazságosságról plasztikusan fogalmazódik meg az 1082–83-ban keletkezett Kabusnaméban (Kabus könyve): „A jó kormányzatot a fegyveres sereg biztosítja, a fegyveres sereget pénzzel tartják fenn, a pénzre a földművelésből tesznek szert, és a földművelést azzal óvják meg, hogy igazságos bánásmóddal megadják a parasztságnak mindazt, ami annak jár.” (A Mirror for Princes. The Qabus Nama by Kai Ka’us ibn Iskandar, Prince of Gurgan, transl. from the Persian by Rueben LEVY, London, 1951, 213.) Az igazságosság fogalmához l. még Ann K. S. LAMBTON, Justice in the Medieval Persian Theory of Kingship, in Studia Islamica, 17(1962), 91–119 és H. INALCIK, Kutadgu Bilig’de Türk ve Iran siyaset nazariye ve gelenekleri, in Reşit Rahmeti Arat için, Ankara, 1966, 259–271.
150Az igazságosság még számos más kívánatos erénnyel egészül ki, s az írók természetesen nem hanyagolják el a vallás szempontjából fontos tulajdonságokat sem. Ezek jelentőségét az adja meg, hogy az uralomnak a tükrök által is nyomatékosított abszolút jellege a gyakorlatban kizárt minden lehetőséget annak ellenőrzésére. Ha viszont az uralom közvetlen kapcsolatban áll az uralkodó személyes tulajdonságaival, akkor az erkölcs szférája módot adhat a hatalom befolyásolására. A kormányzás elősegítése mellett a tükrök íróinak ezért egyik fő törekvése éppen az volt, hogy az erkölcsi szférában megpróbáltak bizonyos korlátokat megállapítani, amit azzal nyomatékosítottak, hogy beleszőtték a vallási legitimáció elemeit. Hangsúlyozták: az uralkodó ugyan személyes kvalitásainak köszönheti hatalmát, de az végső soron Isten adománya. Uralom és vallás (mulk va din) egymást kölcsönösen feltételezik, s így a vallás követelményeinek éppúgy eleget kell tenni, mint a kormányzás kívánalmainak.
Az iszlám királytükör ugyanakkor nemcsak az uralkodó közszereplésével, hanem egyedi életvitelnek kérdéseivel is foglalkozik. Nizamü’l-mülk például munkája elején kiemeli, hogy „az uralkodó számára mindenképpen szükséges, kiváló életalapelvekről” ír.6 Ezért mondja H. Busse, hogy „a királytükör a tapasztalat egész gazdagságát kívánja tányújtani vagy a legértékesebb részét könnyen kezelhető formában összefoglalni”.7
6 K. E. SCHABINGER, i. m., 104.
7 H. BUSSE, i. m., 17.
Az oszmán királytükör kialakulása szorosan kapcsolódik ahhoz a folyamathoz, amelynek során (a 14. század második felében, különösen I. Bajezid uralkodása idején) az oszmán hatalom határozott léptekkel megindult az iszlám birodalommá alakulása útján. A kormányzás gyakorlatának iszlamizációja, a közel-keleti minták adoptálása természetesen megkövetelte ezeknek a hagyományoknak az elméleti elsajátítását, amelyek közvetítésében feltehetőleg nagy szerepet kapott az iszlám királytükör-irodalom is. Állítólag már I. Murád számára lefordították a Kalila va Dimnát,8 s az ismert, hogy Anatóliában a 14. század közepe és 1432 151között hat török fordítás készült a Kabusnaméból, s ebből hármat biztonsággal az oszmánokhoz kapcsolhatunk.9 A klasszikus művek eredetiben és fordításokban való tanulmányozása, az irántuk mutatkozó szükséglet hamarosan önálló művek létrejöttét is elősegítette. Igaz, eredetileg a germijáni fejedelem számára írta, végül azonban I. Bajezid oszmán szultánnak ajánlotta Iskendername című művét Ahmedi, a híres költő. Bár ez nem kifejezetten királytükörnek készült, írója mégis maga hangsúlyozza ezt a vonatkozást, ezért jelenleg az Iskendername tekinthető az első oszmán királytükörnek.10 A 15. században aztán e műfaj az oszmánoknál is végleg elindul saját útján, hogy még a 19. században is a művek sokaságát hívja életre. Ugyanakkor a fordítások sem maradnak abba, s emellett elég nagy számban keletkeznek olyan „hibrid” művek, amelyek a klasszikus előképeket olyan módon állítják saját mondanivalójuk szolgálatába, hogy szabadon fordítják és az adott korszakra reflektáló megjegyzésekkel látják el őket.
8 Legalábbis Agâh S. LEVEND szerint, vö. Ümmet çag˘inda ahlak kitaplarimiz in TDAY Belleten, 1963, Ankara, 1964, 108. A Kalila va Dimna világszerte ismert és népszerű mesegyűjtemény, mely voltaképpen az indiai Pancsatantra származéka. A Pancsatantrát a Szászánida-korban fordították le középperzsára, s ebből készült a 8. században Ibn al-Mukaffac (?–756) arab fordítása, amely a számtalan, későbbi keleti és európai változat alapjául szolgált. A leghíresebb oszmán fordítás caAli Çelebi nevéhez fűződik, aki munkájának a Hümayun-name címet adta, és Szulejmán szultánnak és Lutfi Paşa nagyvezírnek ajánlotta. A Hümayun-namén alapultak a legjelentősebb 17–18. századi magyar fordítások (a Kalila va Dimna magyar vonatkozásainak rövid, de kitűnő összefoglalását l. Bidpai és Lokman indiai históriái és költött beszédei, kiad. BETHLENFALVY Géza–WOJTILLA Gyula, bev. BETHLENFALVY Géza, Bp., 1972, 1–13. A mű magyar kiadása: Kalila és Dimna. Klasszikus arab mesék, ford. PRILESZKY Csilla, Bp., 1978).
9 Eleazar BIRNBAUM, A Lifemanship Manual. The Earliest Turkish Version of the Kabusname? in Journal of Turkish Studies, 1(1977), 1–7 és Amil ÇELEBIOG˘LU, Kabus-name tercümesi Murad-name’ye dair, in Türk Kültürü, 16:192(1978), 719–728.
10 Tunca KORTANTAMER, Leben und Weltbild des altosmanischen Dichters Ahmedi unter besonderer Berücksichtigung seines Diwans, Freiburg, 1973, 20–21. – Kortantamer egyébként vitatja Ahmedi és I. Bajezid kapcsolatát, a magunk részéről azonban a korábbi kutatás álláspontjával értünk egyet, mely szerint az 1390-ben elkészült Iskendernamét először I. Bajezidnek ajánlotta a szerző. (Vö. ehhez: Ahmedi elbeszélése mint a korai oszmán történelem forrása, in Világtörténet, 1983/2, 1–18.) A mű kéziratainak nagy száma (Kortantamer mintegy negyvennyolcat regisztrál: i. m., 21, 2. jegyzet), s mindenekelőtt az, hogy jó néhány török fejedelem könyvtárában megvolt (i. m., 28–29), jelzi, hogy valóban fontosnak tarthatták az államvezetéshez.
A nagy elődökre hagyatkozás bizonyos fokig Tursun bégre is áll, akinek valamikor 1488 és 1495 között keletkezett Tarih-i Ebü’l Feth (A hódító Mehmed története) című munkájához írott bevezetője a műfaj egyik legfontosabb darabja.11 Tursun bég gondolatai, melyek a közel-keleti politikai és filozófiai hagyományok többféle elemét ötvözik, uralom és alávetettség, hatalom és felelősség kérdéseit boncolják. Mindenekelőtt igyekszik megvilágítani, hogy az uralom (mai kifejezéssel: elkülönült 152közhatalom) szükségessége nem csupán az isteni akaratra vezethető vissza, hanem az emberi természetnek is immanens következménye. A társas hajlamú ember ugyanis a természetében lévő különbségek miatt csak úgy képes közösségben élni, ha szabályok (tedbir) kényszerítik mások jogainak tiszteletben tartására. A szabályok alkalmazása, vagyis a kormányzás (állam) foka azonban különböző, s annál magasabb rendű, minél inkább megfelel az isteni törvény előírásainak. Így tehát mind a belátás, mind a vallás az uralom tiszteletben tartását követeli meg, s ez fejeződik ki abban, hogy Isten az uralkodót (s itt egyértelműen az oszmán szultánra gondol) az „Allah árnyéka a földön” címmel tüntette ki, miáltal mindenki számára személyes vallási kötelességgé (farz-i cayn) tette a neki való engedelmességet.
11 Tursun bég előkelő török arisztokrata családból származott, és a család számos tagjához hasonlóan maga is állami szolgálatban töltötte el életét. Hosszú időn át szoros kapcsolat fűzte Mahmud Paşa nagyvezírhez, akinek egyénisége, gondolatai mély nyomot hagytak Tursun bég munkáján. Tursun bégre és művére l. Halil INALCIK, Tursun Beg, Historian of Mehmed the Conqueror’s Time, in Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 69(1977), 55–71 és Halil INALCIK–Rhoads MURPHEY, The History of Mehmed the Conqueror by Tursun Beg, Minneapolis–Chicago, 1978, 11–24 (bevezető a mű fakszimile kiadásához). Az időpontra l. még TURSUN BEY, Tarih-i Ebü’l Feth, kiad. Mertol TULUM, Istanbul, 1977, XX–XXIV. Tursun bég munkáját e két kiadás alapján tárgyalom (The History of Mehmed the Conqueror, 2b–24b és Tarih-i Ebü’l-Feth, 3–30).
Miután kifejtette a hatalomhoz való hűség szükségességét, Tursun bég a szultán kötelességeiről sem feledkezik meg. A hatalom jó működése nála is az uralkodói erényekkel áll a legszorosabb összefüggésben, s a szultán csak akkor méltó birtokosa a hatalomnak, ha rendelkezik a tudás-bölcsesség, jámborság-bátorság, tisztesség-bőkezűség erénypárjaival, valamint az igazságosság erényével és az irgalom és megbocsátás képességével. Tursun bég azonban továbbmegy az erkölcsi tulajdonságok puszta felsorolásánál, és pontosan értelmezi, hogy az Istennel szembeni hála a kiválasztottságért milyen gyakorlati magatartást követel meg az uralkodótól. Tursun bég idevágó fejtegetéseit az egyensúlyteremtésre irányuló törekvés hatja át, s hangsúlyozza: az állam számára az hasznos, ha mindenben a mértékletesség érvényesül. Óva int az adózók túlzott megterhelésétől, s az iszlám királytükrök szellemében tanácsolja a hadsereggel szemben a bőkezűséget. Ugyancsak a klasszikus elődök példáját követi, amikor az uralkodó legszebb tulajdonságát a hittudósokhoz (culema) való közeledésben véli megtalálni, amivel nyilván ő is a hatalom befolyásolására kíván bizonyos korlátozott lehetőséget teremteni.
Tursun bég fejtegetései ugyan meglehetősen elvi szinten mozognak, mégis nyilvánvaló, hogy sok szállal kapcsolódnak a korszak aktuális problémáihoz. A Bajezid–Dzsem vetélkedés emlékei, a félelem a polgárháború újbóli fellángolásától erősen befolyásolta fejtegetései első részét, amelyben az uralom és engedelmesség abszolút jellegének hangsúlyozásával mindent elkövetett az uralkodó, II. Bajezid helyzetének megszilárdítására. Az elmúlt időszak, II. Mehmed szultán uralkodásának leglényegesebb belpolitikai gondjait érinti tanácsainak második része,12 s általánosított formában ezek kiküszöbölésének, elkerülésének módjait vázolja fel. Az elvonatkoztatásra való törekvés tehát már Tursun bégnél 153párosul a későbbi királytükrök egyik fontos sajátosságával, a valóság szigorú számbavételével.
12 H. INALCIK, Tursun Beg, Historian, 66, illetve H. INALCIK–Rh. MURPHEY, i. m., 17–18 és 22–23.
Ugyanez mondható el az Oszmán Birodalom „fénykorában” élő és író Lutfi Paşáról, Szulejmán egykori nagyvezíréről, akinek Asaf-name (Asaf könyve) című munkája azonban már a birodalom hanyatlásának első jeleiről is számot ad. A könyv, amely a nagyvezírség adabjának és mühimmatjának, vagyis a poszthoz szükséges tulajdonságok, ismeretek, tapasztalatok és erkölcs rögzítésének és összefoglalásának szándékával íródott, egyidejűleg az uralkodó és általában a kormányzat teendőiről is több megszívlelendő tanácsot tartalmaz. Ilyenformán éppen úgy tekinthető fejedelmi, mint vezírtükörnek. Úgy is mondhatnánk: a hagyományos királytükrök elmaradhatatlan részét, a vezírekkel foglalkozó fejezetet írta meg Lutfi önálló formában.13
13 A munkát kiadta – német fordítással kísérve – Rudolf TSCHUDI, Das Asafname des Lutfi Pascha, Leipzig, 1910. – A műről csak azt tudjuk, hogy valamikor 1541–1563 között keletkezhetett, vö. Klaus RÖHRBORN, Untersuchungen zur osmanischen Verwaltungsgeschichte, Berlin–New York, 1973, 7. Az Asaf-name fő gondolatainak rövid áttekintését l. Bernard LEWIS, Ottoman Observers of Ottoman Decline, in Islamic Studies (Islamabad), 1(1962), 71–74.
Lutfi Paşa írásának terjedelmes része voltaképpen nem más, mint a korszak szerinte nem megfelelően kezelt problémáinak leltára. A számos érintett kérdés közül későbbi fontossága miatt említést érdemel tiltakozása a megvesztegetés terjedésével szemben, s ugyancsak lényegi kérdésekre irányítják a figyelmet a birodalom pénzügyeivel és a hadsereggel foglalkozó fejtegetései. Lutfi Paşa aggódva látja, hogy az állam bevételei alatta maradnak a kiadásoknak, amit a zsoldos sereg (kul) aránytalanul magas létszáma okoz. „Katona kevés legyen, de jó legyen (casker az gerek ve öz gerek) […] A 15 ezer zsoldoskatona [túl] sok… évről évre 15 ezer embernek zsoldot biztosítani hősiesség”14 – mondja, ezért javaslata: „A bevételt és a kiadást évente meg kell vizsgálni, s eszerint kell lépéseket tenni.”15
14 R. TSCHUDI, i. m., 36.
15 Uo., 39–40.
Lutfi Paşát az is komolyan aggasztja, hogy a ráják közül mind többen igyekeznek bejutni a katonai osztályba. Elismerve azt a lehetőséget, hogy a ráját érdemei javadalomhoz juttathatják, hangsúlyozza: meg kell akadályozni, hogy vele együtt a hozzátartozói is kiemelkedjenek.
Lutfi az uralkodó magatartását érintő tanácsai között a későbbiekben igen lényegessé váló pontot emel ki, amikor arra inti az uralkodót: ne töltsön túl sok időt az udvaroncok között, azok pedig ne avatkozzanak az államügyekbe. Ezek intézése ugyanis, mint Lutfi közvetve, de egyértelműen értésre adja, a nagyvezírre és a szultánra tartozik. Az uralkodónak a kormányzástól való kezdődő visszahúzódása miatt írhatta le Lutfi, 154hogy amint a nagyvezírnek személyesen kell a dívánban a panaszokat meghallgatnia, ugyanúgy arra kell ösztönöznie a szultánt, hogy gyakran fogadja őt személyesen, s ne a függöny mögött elrejtőzve. Ugyancsak a nagyvezíri befolyás féltése tükröződik abban a tanácsban, hogy az általa az uralkodóhoz beterjesztett határozatokat többé ne változtassák meg. Lutfi szerint a nagyvezír attól is óvja uralkodóját, hogy túlságosan vonzódjék a pénzhez, s emiatt hibás intézkedéseket tegyen. Különösen a vagyonjog megsértését kerülje el: az állam rossz helyzetének jele, ha a gazdátlanná vált hagyatékokat közvetlenül lefoglalják a kincstár számára, anélkül, hogy várnának az örökös jelentkezésére.
A nagyvezírség ugyan a legmagasabb hivatal a birodalomban, Lutfi Paşa azonban nem hagy kétséget afelől, hogy a végső felelősséget mindenért a szultán viseli. Ezért a nagyvezír egyik kötelessége, hogy gyakran elismételje neki azt a mondatot, amely – bár más fogalmazásokban – a későbbi tükrökben is rendre visszatér: „Padisahom, a terhet levettem válladról, az igazat mondtam; az ítélet napján most már te adj feleletet!”16
16 Uo., 22.
Hogy Lutfi Paşa aggodalmai mennyire megalapozottak voltak, az akkor derül ki igazán, ha a nála néhány évtizeddel később író Mustafa cAli Nushatü’s-selatin (Tanács a szultánoknak) című munkájának megállapításait vesszük szemügyre. E monumentális tabló a korabeli társadalmi élet minden területén már kifejlődött betegséget állapít meg ott, ahol Lutfi még csak tünetekről adhatott számot. Az összkép, amely kibontakozik belőle, már egy határozottan gyengélkedő társadalom képe.17
17 cAli, valódi nevén Mustafa b. Ahmed, az oszmán irodalom és történetírás egyik kimagasló alakja. Látásmódját erősen befolyásolta, hogy a társadalmi ranglétrán soha nem sikerült eljutnia a megálmodott magaslatokra, s ez párosulva a meg nem értettség érzésével, keserű emberré, heves kritikussá tette cAlit. A Nushatot 1581-ben írta, s rövid kiegészítések után 1585-ben zárta le véglegesen. Kiadta, angol fordítással: Andreas TIETZE, Mustafa cAli’s Counsel for Sultans of 1581, I–II, Wien, 1979, 1982.
Noha cAli az egész oszmán valóság felmutatásának programját hirdeti és valósítja meg végül, semmi kétséget nem hagy az iránt, hogy mindenekelőtt a szultánnak kíván tükröt tartani. A mű kompozíciója is ehhez a szándékhoz igazodik; cAli a szultán és a kormányzat legfelsőbb szintjének vizsgálatával kezdi elemzését, s miután minden baj forrását náluk véli felfedezni (minden baj „a vezírek gonoszságából és a […] padisah tudomásának hiányából ered”),18 a továbbiakban a társadalom konkrét visszásságainak leírása mintegy azt illusztrálja: hogyan nyilvánulnak meg a rossz vezetés következményei egy adott társadalomban.
18 Uo., I, 37/119–120.
155cAli munkája annyira téma- és gondolatgazdag, hogy e helyütt még részleges összefoglalása is nehéz lenne. Ezért általános értékelése mellett csupán két olyan vonatkozását emelem ki, amely különleges helyet biztosít számára a tükörírók között. Az egyik az, hogy az elharapódzó visszaélések, az alkalmatlannak ítélt elemek előretörésének megakadályozására javasolja a tisztségek örökössé és örökölhetővé tételét. A másik, teljesen egyedülálló vonása pedig az, hogy nyíltan, szemtől szembe támadja a klasszikus oszmán rend egyik alappillérét, a rabszolgákra támaszkodó (kul-devşirme) politikai rendszert. A gyermekadóról egyenesen kijelenti: „…ellentétes az isteni törvénnyel […] Nyilvánvaló, hogy az iszlám népének megnövelése érdekében korábban kényszerűségből folyamodtak hozzá.”19
19 Uo., II, 30/148.
Végigtekintve cAli diagnózisain és javaslatain, világossá válik, hogy e szigorú kritikus eszménye egyfajta arisztokratikus beállítottságú despotikus monarchia. Elsődleges gondja a szultáni hatalom megerősítése, az állam, az irányító apparátus iránti bizalom helyreállítása annak belső megújítása révén, mivel jól látja: adott formájában nem alkalmas a társadalom vezetésére. Ennek érdekében néhány strukturális változtatás követelésétől sem riad vissza; ilyen a rabszolgarendszer visszaszorítása és a tisztségek örökössé és örökölhetővé tétele. Amikor azonban a rabszolgarendszerrel kapcsolatban hevesen elítéli a státus szerinti megkülönböztetést, más módon maga is valami hasonlót akar. Ha javaslatai megvalósulnának, sokkal merevebb, határozottabb réteg- vagy osztálykülönbségek jönnének létre, hiszen felfogása szerint a művelt irányítók és a köznép elválása végletesebbé válnék, mint ami a kul-rendszerből az adott időszakban gyakorlatilag következik. Ez nyilvánul meg abban a sajátos kettősségben, hogy kárhoztatja ugyan az „idegen” (ecnebi) alapon való kizárást a hivatalokból, amikor azonban ezt a korlátot valóban áttörik alulról, azt élesen elítéli. E tekintetben tehát, úgy látszik, konzervatívabb a meglévő gyakorlatnál; más kérdés, hogy a folyamat gazdasági és erkölcsi kihatásait, konkrét megvalósulásának romboló következményeit biztos szemmel ismerte fel. Jól látta, hogy a látszólagos mobilitás mögött a vesztegetés, a kegyencség és az önzés mozzanatai uralkodnak. Mai szóhasználattal úgy is mondhatnánk: a meginduló decentralizációs folyamatról (mellyel egyébként az adott szellemi-politikai kultúra képviselőjeként eleve szemben áll) észrevette, hogy konkrét formájában nem átfogóbb érdekek, hanem az állami autoritást kisajátító egyéni törekvések szolgálatában áll. Ebből a szempontból érthető meg jobban, hogy javaslatai miért irányulnak egy merevebb, ám alapjában a képzettségre, a tudásra és a hozzáértésre építő struktúra kialakítására.
1561596-ban, III. Mehmed egri hadjárata idején mutatta be az állam irányítóinak [H]asan Kafi al-Akhisari Usuli’l-hikem fi nizamü’l- calem (A bölcsesség alapelvei a világ rendjére vonatkozóan) című művét, amellyel bevallottam az volt a szándéka, hogy „a világ rendje szabályainak megújításánál útmutatóul szolgáljon”.20
20 Akhisari a hittudomány kiváló szakértője volt, s húszévi isztambuli hivatalnokoskodása előtt és után ismereteit boszniai kádihelyettesként, illetve kádiként kamatoztatta. Életéről l. KARÁCSON Imre, Az egri török emlékirat a kormányzás módjáról, Bp., 1909, 6–7 (bevezető a mű magyar fordításához) és Mustafa A. MEHMED, La crise ottoman dans la vision de Hasan Kiafi Akhisari (1544–1616), in Revue des Études Sud-Est Européennes, 13:3(1975), 386–387. A mű címére nézve M. A. MEHMED meggyőző véleményét fogadtuk el (i. m., 3, 8), másfelől azonban e tanulmánynak mind általános értékelése, mind egyes megállapításai erősen vitathatók. – Az idézet: KARÁCSON I., i. m., 10.
Akhisarit a tizenöt éves háború addigi kedvezőtlen tapasztalatai késztették arra, hogy megpróbálja kideríteni, milyen tényezők vezettek a birodalom érezhető meggyengüléséhez. A „világ rendjének” zavarait az 1572. évtől véli felfedezni, s úgy látja, négy ok idézte elő. Először is szerinte elhanyagolták az igazságot, a kormányzást gondtalanul folytatták, s emiatt az „ügyek alkalmatlan és tehetségtelen emberekre bízattak”.21 Másodszor, az állam vezetői önteltségükben lemondtak a tanácskozás nyújtotta előnyökről, és semmibe veszik a hittudósok véleményét. Harmadszor, ugyancsak hanyagság mutatkozik a hadsereg vezetésében, fegyelmében, ezért a katonák nem tudnak bánni a fegyverekkel. Negyedszer, a felemlített bajok mögött a valódi okok: a megvesztegethetőség, a kincsvágy és az asszonyok uralma. Akhisarit ez a diagnózisa készteti arra, hogy általános formában, de mindig a konkrét visszásságokra reflektálva, felvázolja a jó kormányzás alapelveit (asl), illetve azokat a következményeket, amelyek megsértésükből fakadnak.
21 Uo.
A katonai kérdések nyomasztó súlyát jelzi az adott időszakban, hogy a négy alapelv közül kettő nem más, mint a hadsereg vezetésére és felszerelésére vonatkozó megfigyelések és javaslatok együttese (a másik kettő: az igazságosság és a tanácskozás elvének betartása). Akhisari rámutat, hogy az oszmán hadsereget ért kudarcok egyik alapvető oka a tűzfegyverek használatában mutatkozó lemaradás: „Mostanában az ellenség felülkerekedett némely eszközök, újfajta puskák és ágyúk használatával, melyeket a mi katonáink használni elmulasztanak…”22 Legalább ilyen súlyosnak ítéli a hadsereg belső fegyelmének és morális tartásának meglazulását, a katonák erőszakoskodását és lázongását, valamint a „kávéházféle új dolgokat”.23 Akhisari ugyanis meg van róla győződve, hogy a győzelmeket Isten segítsége garantálja az iszlám seregnek, az isteni segítség 157biztosítása pedig a vallási normák érvényesítését követeli meg. Az ilyenféle magatartás viszont elfordítja Istent népétől, s Akhisari leszögezi: „Ezért tette Isten hatalmassá felettünk az ellenséget.”24 Vagyis Akhisarinál az az oszmán történelemben merőben szokatlan gondolat jelentkezik, amit így lehetne összefoglalni: vétkeztünk, azért büntet bennünket Isten vereséggel.
22 Uo., 20.
23 Uo., 22.
24 Uo., 23.
Akhisari tehát a belső megújulást a birodalom szempontjából nélkülözhetetlennek tartja, s a kudarcok hatására azt is felismeri, hogy a hatalmak közötti erőviszonyok megváltozása a politika módosítását követeli meg. Így nem pusztán az iszlám királytükrök visszhangjának, hanem reális politikai és katonai számvetésnek tekinthető, hogy Akhisari a muszlim tekintélyek sorával próbálja igazolni: a békés viszony és a szerződések betartása minden politika legjobb alternatívája.
Akhisari tehát már a háborúnak e viszonylag korai szakaszában borúlátóan ítélte meg a helyzetet, s hogy joggal, azt a későbbi fejlemények bizonyították. Érthető ezek után, hogy 1608-ban, immár a következmények teljes ismeretében, Veysi Efendi elsősorban a szakadatlan háborúkból vezeti le a „világ rendjének” összezavarodását Habname (Álmoskönyv) című munkájában. A könyv nem a Közel-Keleten is igen elterjedt álomfejtő írásokhoz tartozik, hanem csupán keretet ad Veysi kikívánkozó gondolatainak, amelyeket egy Nagy Sándor és I. Ahmed szultán között megálmodott beszélgetés formájában bocsát közre.25
25 Veysi, teljes nevén Üveys bin Mehmed, termékeny költő és prózaíró volt, s aktív kádiként személyesen tapasztalhatta az oszmán államigazgatásban uralkodó visszás állapotokat (Üskübbe – a mai Szkopjébe – pl. 24 év alatt hétszer nevezték ki). Életrajzi adataira és a Hâbnâme irodalomtörténeti és stilisztikai elemzésére l. F. A. SALIMZJANOVA bevezetőjét a Hâbnâme kiadásához és orosz fordításához: VEYSI, Chabname (Knjiga sovidenija), kritičeskij tekst, perevod s tureckogo, vvedenije i primeščanija F. A. SALIMZJANOVOJ, Moszkva, 1977. – A török szöveg: 105–181.
Ebben az álomban Ahmed szultán a konkrét oszmán problémák tolmácsolója, Nagy Sándor pedig a magas állami bölcsesség és az emberi történelem filozófiai tapasztalatának megszemélyesítője. A formai megoldás mintha azt sugallná, hogy a szerző a realitáson túl is megpróbál magyarázatot találni a bajokra. A válság okainak feltárásán túl azonban főleg arra törekszik, hogy hitet, vigaszt adjon az uralkodónak a helyzet elviseléséhez és a cselekvéshez. Ennek érdekében a történelemhez fordul, s a tükrök szokásos idealizálásával szöges ellentétben kimutatja, hogy az emberi múlt sem volt soha más: mindig a szenvedés és a gonoszság uralkodott. Konklúziója azt a gondolatot erősíti meg, hogy bármilyen nagy az oszmán társadalom válsága, történetileg nézve nem egyedi, és kellő gondossággal leküzdhető.
158Ami az oszmán államot válságba sodorta, az Veysi szerint arra vezethető vissza, hogy a negyven éve megszakítatlan tartó háborúk következtében a ráják a súlyos adók és a hadsereg sanyargatása miatt tönkrementek. A harcok megtizedelték a dinasztia fő támaszát, a kul-sereget, s akiket a helyükre állítottak, nem bizonyultak különbnek, mint a lázadók. A központi hatalom emiatt tehetetlenné vált. „Ha a kul, az én kulom – mondatja Veysi a szultánnal – nem engedelmeskedik nekem […], hogyan lennék képes az igazságosság és méltányosság kardjával a ráját megvédeni és az országot vezetni és irányítani?”26 Veysi ezt a védekezést méltányolja, és az uralkodónak felmentést ad mindennemű felelősség alól azzal is, hogy az iszlám szellemben interpretált történelem tanulságaként ezt szűri le: „Az e lapokon leírt baj és szerencsétlenség minden korban a ráják gonosz szándékai miatt vált szükségessé; a padisahoknak ebben a dologban semmiféle részük nincsen.”27 Megoldásként Veysi azt ajánlja, hogy a szultán és az államférfiak a tisztségek adományozásánál, különösen a kádi-állásokénál, gondosan járjanak el, és alaposan vizsgálják meg a jelöltek alkalmasságát. Minthogy Veysi szerint az oszmán dinasztia elsősorban annak köszönheti dicsőségét, hogy a şeri catot minden más uralkodóháznál nagyobb tiszteletben tartotta, az oszmán állam léte és jövője a szent törvényhez való viszonyán múlik: „Amennyiben az oszmáni boldogságos küszöb alapja a szent şer cre van helyezve, az ítéletnapig nem éri hiány és fogyatékosság.”28
26 Uo., 113.
27 Uo., 117. – Ennek a kijelentésnek némileg ellentmond, s ha elvontan is, de a szultán felelősségére céloz Veysinek az a fejtegetése, amely az uralkodót a társadalmi „szervezet” központjaként ábrázolja, s a szervezet jó működését tőle teszi függővé (vö. uo., 110).
28 Uo., 179.
Hogy a központi hatalom erejének csökkenése összefügg a kul-seregben végbemenő változásokkal, azt Veysi kívül bizonyos udvari körök is jól látták, s ez arra ösztönözte őket, hogy szembenézzenek az állam alapvető intézményeit – mindenekelőtt a zsoldossereget és a timár-rendszert – emésztő belső bajokkal. A régi normák és formák felbomlása láttán egyre erősödött az igény, hogy körbejárják és rögzítsék ezeknek az intézményeknek a lényegét, s hogy meghatározzák, melyek a működésüket szabályozó alapelvek, milyen negatív változások állapíthatók meg ezekhez képest, s mit kellene tenni megszüntetésük érdekében. Ilyen meggondolásokból születhetett 1606-ban a Kavanin-i yeniçeriyan (A janicsárok törvényei) című munka, amelyben az ismeretlen szerző a kul-rendszer legfontosabb részének szabályait, törvényeit vagy szokásait igyekezett rendszerbe foglalni.29 Ugyanakkor mégsem egyszerűen törvénykönyv, 159mint a címe sugallná, hanem a janicsárság belső viszonyainak minden részletre kiterjedő tükre, amelyben a törvényekkel egyenlő, sőt gyakran nagyobb hangsúly esik az újításokra (bid cat), vagyis a régi testületi normáktól való elhajlásokra és a megszüntetésüket célzó javaslatokra. A szerző, aki maga is janicsár volt, pontosan látja a janicsárság jelentőségét a birodalomban. Így ír: „A nevezett testület az Oszmán-ház karja és szárnya lett. Ez okból e testület fennállásában és törvényeinek végrehajtásában az Oszmán-ház uralkodói [személyesen] buzgólkodtak, hogy szükség esetén a vallás és a birodalom érdekében [a janicsárok] […] testüket-lelküket feláldozzák.”30 Az is világos számára, hogy az intézmény válsága kitüntetett helyzeténél fogva a többire is kihat, a helyzet rendezését tehát itt kell elkezdeni: „A janicsárság és az [udvari] szpáhik rendjének helyreállítása a többiek rendezésének is legfőbb feltétele. Ezek a legfontosabbak. A többi ettől függ.”31 E gondolat szellemében a szerző állást foglal a janicsárok erejét és tekintélyét aláásó újításokkal szemben, amelyek közül legfontosabbak a következők: a janicsárság utánpótlásának két bevált és megengedett módját, a gyermekadót és a janicsár gyermekek besorozását lényegében megszüntették, s a vezetők és írnokok pénzért saját embereikkel töltik meg a testületet; az „idegenek” hatására a testület jól kimunkált hierarchiája megbomlik; a létszám jelentős emelkedése ellenére a szolgálatot egyre kevésbé látják el, a janicsárság a belső rend támaszából egyre inkább a belső rend megzavarója lesz, terjed a megvesztegetés, a posztok vásárlása; a janicsárság belső helyzetének zavarossága harci értékének és teljesítményének csökkenésében is megnyilvánul. Az utóbbiban a szerző nagy részt tulajdonít a gyakorlatozás elhanyagolásának, és ebből következően annak, hogy nem ismerik kellően sem a régi, sem a modern tűzfegyverekkel való bánásmódot. A fegyverek minősége is rengeteg kívánnivalót hagy maga után, s a szerző kerek perec megmondja: „És a janicsár számára mindenképpen puskát kell venni. Mert a kincstári puskától túl nagy férfiasság nem várható.”32 Szinte ennél is nagyobb bajnak érzi azonban azt a nemtörődömséget és felelőtlenséget, amit a testület irányítóinál tapasztal ebben a döntő kérdésben. „Jó ideje már – mondja összegzésül –, hogy se kanócot, se puskaport nem adnak, és gyakorlatot sem végeznek. Ha adnak is port és 160kanócot, nekik kicsit adnak, a kanócot gyertyabéllé alakítják át, és tisztjeink házaiban elégetik. Ezzel pedig a dolgot hogyan végezzék el […], és hogyan legyenek foglalások és hódítások?”33
29 Kavanin-i yeniçeriyan – I. H. Uzunçarşili magánkönyvtárából és Istanbul, Topkapi Sarayi Müzesi Kütüphanesi, Revan 1319. (a továbbiakban: U, illetve R1). E kézirat felhasználásáért Káldy-Nagy Gyulának tartozom köszönettel.
30 U 35b, R1 42a. – Érdemes megemlíteni, hogy a rendelkezésre álló kéziratok közül az Uzunçarşili-féle egy más helyütt a janicsárság funkcióját szélesebb keretekbe állítja, és kihangsúlyozza vallási küldetését: „A ti testületetek – mondja egy tiszt a janicsárok öregjeinek – [H]aci Bektaş-i Veli testülete. Mind az iszlám vallásnak, [mind] az Oszmán-háznak karja és szárnya. Az Oszmán-ház mindenütt veletek büszkélkedik. Az Oszmán Birodalom dicsősége és pompája általatok van” (vö. U 127b).
31 U 66b.
32 U 39a, R1 46b.
33 U 125a, R1 148b–149a. – Csaknem ugyanebben az időben, amikor a janicsár törvénykönyv létrejött, egy másik fővárosi tisztségviselő, cAyn-i cAli, a központi defterháne biztosa, a rendszer másik pillérének tekintett timáros hadsereg „rendjét” és állapotát próbálta leírni Risale-i kavanin-i al-i cOsman der hulasa-i meżamin-i defter-i divan (Értekezés az Oszmán-ház törvényeiről a díváni defterek tartalmának kivonatolásával) című munkájában, 1607 körül. (Az ismert nyugati fordításokon kívül törökül, átírásban kiadta Hadiye TUNCER, [Kanun-name-i âl-i Osman] Osmanli devleti arazi kanunlari, Ankara, 1962, 90–112, 123 s kk. ll. 1609 körül. Murád nagyvezír megbízásából cAyn-i cAli egy másik munkájában – H. TUNCER, i. m., 112–123 – a zsoldossereg felépítését, létszámát, az általa felvett zsoldot is megpróbálta felmérni.) cAyn-i cAli a timáros hadsereg gondjait általában véve két tényezőre vezeti vissza: az egyik a timárosok sorainak felhígulása más társadalmi elemek behatolása révén, a másik, ami tulajdonképpen az elsőt előidézi, a nyilvántartás és a szemle, az ellenőrzés teljes elhanyagolása. Hogy elősegítse a zavaros állapotok rendezését, cAli összegyűjtötte és e munkájához csatolta a legfontosabb 16. századi rendelkezéseket is a timár-rendszerről, s ezzel fontos kodifikációs munkát kezdett el. E tevékenységet később több irányban is folytatták, s a timárrendszerről készült értekezésekben világosan látszik cAyn-i cAli hatása (l. pl. cAli Çavuş munkáját 1653-ból vagy 1654-ből, ILHAN ŞAHIN, Timar sistemi hakkinda bir risâle, in Tarih Dergisi, 32[1979], 905–935).
A kul, a zsoldossereg problémája uralkodik azon a tükrön is, amely II. Oszmán szultán uralkodása idején (1618–1622) keletkezett, és a Kitab-i müstetab (Kegyes könyv) címet viseli. A kilétét homályban hagyó írónak, aki valószínűleg a szultán környezetében élt, állítása szerint az adta az ösztönzést az írásra, hogy látta: „Az oszmán szultánság törvényeit megsértik, […] a kincstárban hiány, a kormányzók között ellenségesség, a kádiknál megvesztegethetőség, az ellenséggel szemben az alkalom [elmulasztása], az [uralkodóhoz] közel állóknál árulás, a hittudósoknál kapzsiság és ostobaság, a rájáknál terméketlen gazdálkodás és félelem, egyszóval mindenütt újítás és mindenfelé sérelem mutatkozik.”34
34 Yaşar YÜCEL, Osmanli devlet düzenine ait metinler, I, Kitâb-i müstetâb, Ankara, 1974, 33.
A Kitab-i müstetab szerzőjének fejtegetéseit messzemenően meghatározza az a meggyőződése, hogy a problémák gyökere néhány kulcspozíció – elsősorban a nagyvezír és a kapu kulu, az udvari zsoldossereg – szerepének és más erőkhöz való viszonyának megváltozásában rejlik. Ily módon a könyv túlnyomóan azt a „Janicsárok törvényei”-ben is jelzett folyamatot írja le, hogy miképpen került az állam a belső rendjét tekintve alaposan átalakult kapu kulu fogságába. A problémák megközelítésében rendre visszatérő tétele, hogy az állam irányítói III. Murád uralkodásától (1574) kezdve rendszeresen „ássák alá a birodalom alapjait”. Az egyik legnagyobb vétkük az, hogy az újításokkal, mindenekelőtt azzal, hogy 161a posztokat pénzért áruba bocsátják, elősegíti a kapu kulu feltöltődését idegen elemekkel – ecnebikkel –, ami egyfelől a létszám, másfelől a kifizetendő zsold ijesztő megnövekedéséhez vezet. A kapu kulu elhatalmasodása és élősködő testté válása szorosan összefügg a timár-rendszer tönkretételével is. A birodalmat létrehozó timáros sereg javadalmainak többsége ugyanis a vezírek és a magas méltóságok kezébe került, a hadjáratokra viszont nem küldenek embert, így az uralkodók a kapu kulu létszámának megnövelésére kényszerültek. A fegyelmezetlenné váló zsoldossereggel azonban egyre kevesebb eredményt értek el, s az óriási pénzszükséglet, az adminisztráció és a hadsereg nyomása alatt a ráják összeroppantak.
A hadsereg és a társadalom zavaraiért a nagyvezíreket teszi felelőssé. Minthogy már jó ideje a szultán és közéjük az udvaroncok sokasága ékelődött, a nagyvezírek félelmükben az elvtelen kompromisszumok gyakorlatát folytatják, politikájuk vezérfonala „a mai napot töltsük el kellemesen, a holnapnak [más] gazdája van” mondásban foglalható össze. A legnagyobb veszedelmet pedig azzal idézték a birodalomra, hogy bevezették a posztok árusításának gyakorlatát (rüşvet = sáppénz), vagyis a megvesztegetést, s ezzel mindenütt elterjesztették az adásvétel világát. „A rüşvet pedig folytonosan aláássa a birodalom alapjait”35 – mondja a szerző, s vizsgálódásának mérlegét egy másik közmondással így vonja meg: „Fejétől bűzlik a hal” – illetve ezután még konkrétabban kijelenti: „Az egész világ zavara […] [abból ered], hogy padisahunk nem jó nagyvezíreket szerzett.”36 Ennek megfelelően a kiutat abban látja, hogy a szultán megfelelő vezír után néz, s a számba jöhető emberekkel való tanácskozás után hozzákezd a világ megjavításához.
35 Uo., 31.
36 Uo., 30.
A cselekvés, a reformok bevezetésének abszolút szükségessége – ezzel lehetne jellemezni Koçi bég 1631-ben írt híres, általában emlékiratnak nevezett művét is, amelyben az előbb tárgyalt ismeretlen szerző számos gondolatát láthatjuk viszont. Ez a valójában különálló előterjesztésekből összeszerkesztett írás egyszerre tekinthető a „régi rend” rekonstruálására tett kísérletnek – amit emiatt meglehetős idealizálás jellemez –, valamint a régi rend szellemében történő megújulást elősegítő konkrét tanácsok gyűjteményének.37
37 Kiadta Kemal AKSÜT, Koçy Bey risalesi, Istanbul, 1939, 18–75. – Koçi bég második, Ibrahim szultánnak ajánlott értekezése körül (1640) több megoldatlan kérdés van ma is. Vö. Çag˘atay ULUÇAY összefoglalását: Koçi Bey’in Sultan Ibrahim’e takdim ettig˘i risale ve arzlari, in Zeki Velidi Tog˘an’a Armag˘an, Istanbul, 1950–1955, 177–199. Koçi bégnek e két nagyobb munka mellett még számos „reform”-előterjesztés szerzőségét tulajdonítják, vö. Çag˘atay ULUÇAY, i. m., és Rhoads MURPHEY, The Veliyyuddin Telhis: Notes on the Sources and Interrelations between Koçi Bey and Contemporary Writers of Advice to Kings, in Belleten, 43:171(1979), 547–571.
162Koçi bég gondolatmenete nagyjából a következőkben foglalható össze: bár sok szempontból az ideális kornak állítja be, mégis Szulejmán idejében véli fölfedezni a saját korára kiteljesedő bajok gyökereit. A döntő változások sorát a szultán visszahúzódása nyitotta meg a közvetlen ügyintézéstől, s a hárem befolyásának megnövekedése a nagyvezír hatalmi pozícióit is megrendítette. A 17. század elejére a nagyvezírek teljesen a „belső emberek” függvényei lettek, azok pedig növekvő mértékben kezdtek beleavatkozni a kinevezésekbe, birtokadományozásokba. Mindez legsúlyosabb következménnyel a „birodalom nagy oszlopára”, a timáros hadseregre nézve járt, ugyanis azáltal, hogy a megüresedett javadalmakat az udvar kezdte kiutalni, a hagyományosan zárt szpáhi-réteg sorait és anyagi alapjait lerombolták. A timárok, illetve általánosabban a javadalmak többségére egyfelől a „nagyok” (ekabir), az udvari tisztségviselők, a hárem hölgytagjai tették rá kezüket – akik kíséretük tagjai és szolgáik nevén is számos javadalmat birtokolnak –, másfelől az „idegenek” (ecnebi), vagyis a ráják, akiknek kiválása a termelésből komoly pénzügyi problémát okoz, ugyanakkor katonailag használhatatlanok. Ilyen körülmények között a birodalmat létrehozó szpáhi-sereg lényegében megsemmisült (yok oldu),38 s a vezetés kénytelen volt a zsoldoshadsereg aránytalan megnöveléséhez folyamodni. Ez viszont azzal járt, hogy a kul-sereg maga is egyre jobban felhígult, sorai megteltek idegenekkel, fegyelmezetlenné s így a belső nyugtalanság forrásává vált. Mivel a kult a timáros hadsereg ellensúlyozta, annak lehanyatlásával a kulsereg „hatalmába kerítette a világot”,39 és gazdaságilag is birtokba vette az országot. Katonai szempontból viszont egyre értéktelenebbé vált, ami az állandó vereségekben mutatkozott meg. A kul megszaporodásának és elhatalmasodásának törvényszerű következménye lett a ráják adóterheinek iszonyatos megnövekedése és tönkremenetelük. Koçi kénytelen rezignáltan megállapítani: „A jelenleg a rájákra nehezedő elnyomás […] soha, egy uralkodó országban sem fordult még elő.”40
38 K. AKSÜT, i. m., 31.
39 Uo., 32.
40 Uo., 48.
Nem jobb a helyzet Koçi bég szerint a tudósok rendjénél sem. A hadsereget jellemző bajok – érdemtelenek előrejutása, megvesztegetés, posztokért való harc – náluk is éppen úgy fellelhetők, s ez a tudomány hanyatlását okozza, s azzal jár, hogy az culema a nép szemében minden tekintélyét elveszti.
Koçi bég ezekből a jelenségekből kiindulva, s a birodalmat komoly veszélyben látva, határozott lépésekre ösztönzi az uralkodót. Javaslatainak központi eleme a timáros hadsereg legalább részleges visszaállítása és a zsoldossereg létszámának jelentős csökkentése. Ennek véghezvitelére vonatkozó tanácsai általában az adott rend keretei között maradnak, egy 163ponton viszont lényegesen túlmutatnak azon. A problémák magvát ragadja meg, amikor kifejti, hogy a megvesztegetés, a pozíciókért való tülekedés és a harácsolás mögött az értelmiségi és katonai elemek túltermelése húzódik meg, s amíg a pozíciók nem stabilak, az előbbiek sem szüntethetők meg. Ezért, továbbá – mint egyik passzusából kivehető – más országok tapasztalatai alapján a kormányzói (beglerbégi, szandzsákbégi) posztok életre szóló adományozását javasolja,41 s egy zárt szpáhi-réteg létrehozásával vagy újjáteremtésével, amelyben a javadalom apáról fiúra, szükség esetén a legtávolabbi rokonra száll, lényegében a timár-birtokok örökössé és örökölhetővé tételét indítványozza.42 Az így létrejövő szpáhi-réteg Koçi szerint megfelelő ellensúlyt alkotna a zsoldossereggel szemben, s a termelés is fellendülne, mivel a „ziámet- és timár-birtokosok rájáikat úgy védik és óvják, mint a gyermekeiket”.43 Aligha véletlen, hogy Koçi bég több, a gyakorlatba átültetett javaslata közé ezek nem kerültek be.
41 Uo., 59.
42 Uo., 68–70.
43 Uo., 70.
Az időközben – többek között éppen Koçi bég hatására – hozott néhány intézkedés ellenére a birodalom ügyei, mindenekelőtt pénzügyi téren, annyira rosszabbodtak, hogy 1653 márciusától kezdve, a szultán kezdeményezésére a birodalom fő emberei és a központi hivatalok tisztségviselői több tanácskozást tartottak, s megpróbáltak választ keresni a problémákra és javaslatokat kidolgozni a teendőkre. Néhány ülésen a defterháne alkalmazottjaként részt vett Katip Çelebi, az oszmán kultúra nagy „polihisztora” is, s a felvetődő kérdésekkel kapcsolatban egy rövid értekezésben foglalta össze nézeteit, aminek a Desturü’l- camel li-islahü’l-halel (A cselekvés vezérfonala a betegség gyógyításához) címet adta.44
44 Német fordításban kiadta: W. F. A. BEHRNAUER, Hâg˘î Chalfa’s Dustûru’l- camel. Ein Beitrag zur osmanischen Finanzgeschichte, in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 11(1857), 111–132. Vö. még B. LEWIS, Ottoman Observers, 78–81; E. I. J. ROSENTHAL, Political Thought, 224, 227 s kk. ll.
Mondanivalóját Katip Çelebi szilárd elméleti alapra építi fel. Az iszlám teoretikusok nyomán az „államba szervezett társadalmat” olyan organikus szervezetnek fogja fel, amely az emberi test négy eleméhez vagy nedvéhez hasonlóan négy „oszlopból” áll: a tudósokból, a hadseregből, a kereskedőkből és a rájákból. Az állam az egyed fejlődésével analóg pályát fut be, s ez három szakaszra osztható: a növekedés, a nyugalmi helyzet (pangás) és a hanyatlás szakasza. Ezek hossza az egyes államok alkatától, szilárdságától függ, s például az Oszmán Birodalom erős felépítésének köszönheti, hogy lassan halad át a pangás korszakán. A birodalomban azonban határozottan jelentkeznek az utolsó fázis jelei, ami abból ered, hogy „testében” megbomlott az elemek jó működést biztosító egyensúlya.
164Az egyik legfontosabb tünet, hogy a nép, amely megfelel a testben a fekete epének, alultápláltságban szenved. Ennek oka a határtalan adóztatás, ami viszont a hivatalok adásvételének és a korrupciónak a következménye. A nép elnyomása pedig üres kincstárhoz és a hadsereg erkölcsi lezülléséhez vezet.
A hadsereg, amely megfelel a testben a váladéknak, szintén az öregkor beköszöntét jelzi: váladéktúltengés, azaz a hadsereg irreálisan magas létszáma az öregkor velejárója, amit visszaszorítani nem, legfeljebb bizonyos ellenőrzés alatt tartani lehet.
A kincstár, a társadalmi szervezet gyomra, működésével az egész test állapotát befolyásolja. Ha kiürül a parasztság elnyomása miatt, azt az egész szervezet erősen megsínyli. Katip Çelebi a hadsereghez hasonlóan itt is számadatokkal igazolja a zavart, azt, hogy a kiadások mintegy kilencven év óta folyamatosan nőttek, és mindig felülmúlták a bevételeket.
A felsorolt bajok orvoslását Katip Çelebi igen nehéznek ítéli. Noha több lehetőséget is felvet, végül határozottan kijelenti: a feladattal csak egy erőskezű ember, egy „diktátor” (sahib-i seyf = a kard embere) lenne képes megbirkózni.45 A kincstár hiányát a népnek nyújtott adófizetési haladékkal, a hadsereg gondját a kifizetett zsold csökkentésével, a kiadások lefaragását a hivatalok pazarlásának korlátozásával és rátermett emberek alkalmazásával, az adózó nép helyzetének jobbítását a kivetések összegének csökkentésével, a posztok árusításának megszüntetésével és az alkalmas emberek hosszabb ideig tartó hivatalviselésével lehetne megoldani. Mintegy biztatásul, írása végén Katip Çelebi emlékeztet arra, hogy zavarok máskor is léptek fel a birodalomban, de „helyes kezeléssel” mindig úrrá lettek rajtuk; más írásából azonban tudjuk, hogy bizakodása nem volt őszinte, s valójában nem hitte, hogy belátható időn belül sor kerülhetne javaslatai megvalósítására.46
45 W. BERNAUER, i. m., 129–130.
46 Uo., 115.
Nem tud elképzelni és javasolni alapvetőbb változásokat [H]üseyin Hezarfenn sem, aki az 1670-es években írta Telhisü’l-beyan fi kavanin-i al-i cOsman (A beszéd előterjesztése az Oszmán-ház törvényeiről) című munkáját. A hagyományos szellemi tartalékok kimerülését mutatja, hogy ebben már alig-alig találunk egyéni gondolatokat, az írás nagy része az általunk is tárgyalt korábbi tükrök gyakran szó szerinti átvételéből áll. Visszatér a régi idők, különösen I. Szelim korának kritikátlan idealizálása – anélkül, hogy mindebből valami biztatót és előremutatót tudna meríteni a jövő számára.47
47 A munka egyes részeit kiadta: Robert ANHEGGER, Hezarfen Hüseyin efendi’nin Osmanli devlet teskilâtina dair mülâhazalari, in Türkiyat Mecmuasi, 10(1951–1953), 365–393. Hezarfennről: Heydrun WURM, Der osmanische Historiker Hüseyn b. G˘a cfer, genannt Hezarfenn, und die Istanbuler Gesellschaft in der zweiten Hälfte des 17. Jhs., Freiburg im Breisgau, 1971.
165Az oszmán királytükör e néhány fontos darabjának áttekintése után vizsgáljuk meg most azt, milyen a viszonya ezek íróinak saját tevékenységükhöz, s hogyan is fest annak az eszmei épületnek néhány tartópillére, amely e művekből kibontakozik.
Az oszmán királytükör funkcióiról szólva annak mindenekelőtt a kormányzást elősegítő szerepét kell kiemelni. Csaknem minden írónál világosan kifejezett szándék az, amit idővel a megújuláshoz való hozzásegítés vágya egészít ki. Az írók többsége szilárdan hiszi: intelmei az uralkodó és ezáltal a társadalom javára válnak. Akhisari például így foglalja össze a többiekre is érvényes módon törekvéseit: „A bajokat fölismervén […] Allah segítségét kértem fölvilágosításért. Allah nekem azt a gondolatot adta, hogy egy rövid kis könyvet írjak a világ rendjének ügyében, s hogy e kis könyvecske […] a világ rendje szabályainak megújításánál útmutatóul szolgáljon. […] A szultáni környezet és a díván tagjai ennek könnyen hasznát vehetik, és ha eszerint cselekszenek, a felséges Isten segítségével e világon eredményes munkát, jóságos világosságot és áldást hoznak létre.”48
48 KARÁCSON I., i. m., 10, 9.
A javaslatok, tanácsok természetesen magukban foglalják a hatalom befolyásolásának szándékát is. Ez a szempont, úgy tűnik, az oszmán fejedelmi tükrökben jóval hangsúlyosabb, mint a klasszikus előképekben, ami a hatalom jellegének bizonyos eltéréseiből származhat. A különböző muszlim dinasztiák 1258 (a kalifátus bukása) előtt riválisai, azután pedig felparcellázói lettek a kalifátus autoritásának, s bár számosan öltötték magukra a kalifa hangzatos címét, az Oszmánokig nem jött létre olyan hatalom, amely legitim módon léphetett volna fel az egész (szunnita) iszlám nevében. Az Oszmán-dinasztia, amely voltaképpen már a 14. század második felétől az iszlám világ vezetésének igényével lépett fel (legalábbis a feliratokból következtetve),49 1517-től ténylegesen az iszlám legnagyobb hatalma lett. Az értékét vesztett kalifa titulus helyett azonban szívesebben hangoztatta a „két szent város szolgája” címét, ami a lényeget tekintve ugyanazt jelenti: az Oszmán-dinasztia az iszlám legfőbb 166képviselője.50 Jellemző, hogy Lutfi Paşa 1554-ben külön értekezésben nyugtatta meg az aggódó hittudósokat arról, hogy az oszmán szultánokban méltán láthatják koruk kalifáját, hiszen területeiken a hit előírásait érvényesítik.51 Természetes tehát, hogy a tükrök írói ugyanezen a talajon állnak, sőt kifejezetten nagy hangsúlyt helyeznek a szultán kalifai szerepére. Számukra a szultánátus, a devlet egyértelműen az iszlám kormányzati funkciója,52 a szultán tehát nemcsak személyes hatalmáért vagy a dinasztiáért, hanem az egész iszlámért felelősséggel tartozik. Ez a szemlélet adja meg az íróknak a lehetőséget ahhoz, hogy bátran emlékeztessék a szultánt kötelességeire (visszatérő momentum: a padisah az utolsó napon nem védekezhet azzal, hogy nem tudott valamiről), és számon kérjék tőle a kormányzás hibáit. A muszlim közösség hangja szólal meg a hatalommal szemben akkor, amikor Mustafa cAli kifejti, hogy a józan ésszel nem fér össze, hogy a szultán parancsainak való engedelmesség egyenlő a vallási kötelesség teljesítésével, amikor a parancsok tartalma esetleg bűn és örök büntetés alá esik.53 Más szóval: a rossz kormányzatnak engedelmeskedni bűn, s hogy mi a rossz, abban a vallás segít eligazodni. A vallásos érvelés azonban nemcsak az emléleti alapállásban, hanem a problémák kezelésében is fokozatosan előtérbe nyomul. Az írók többsége a şeri cat szigorú érvényesítését követeli, s ennek érdekében a dinasztia nagyságát és jogosultságát igyekszik a szent törvényhez való viszonyához kötni. Ebből következnek az olyan tanácsok, mint a hittudósok iránti tisztelet, vagy mint Koçi bég egyik ajánlata, hogy a szultán hetente egyszer hívassa magához a şeyhü’l-islamot, és az ügyekben kérje ki a véleményét.54
49 Egy 787/1385. évi gallipolli feliraton I. Murádot egyéb címei mellett úgy nevezik meg, mint „az arabok és nemarabok királyainak ura”. Vö. Franz TAESCHNER–Paul WITTEK, Die Wezirfamilie der G˘andarlyzade (14/15. Jhdt.) und ihre Denkmäler, in Der Islam, 18(1828), 77. L. még Franz TAESCHNER, Beiträge zur frühosmanischen Epigraphik und Archäologie, in Der Islam, 20(1932), 141–142. – I. Mehmed 1419/20-as burszai felirata, ahol ugyanezen cím mellett a kalifátus iránti igény is megjelenik.
50 Thomas W. ARNOLD, The Caliphate, with a concluding chapter by Sylvia G. HAIM, London, 1967,2 129 s kk. ll. Jellemző, hogy amikor Taliki-zade, a negyedik hivatalos udvari történetíró 1596-ban írt Şehname-i hümayun című munkájában azokat az erényeket próbálja számba venni, amelyek az Oszmán-dinasztiát a többi fölé emelik, az iszlám iránti odaadás után a második helyre teszi azt, hogy a két szent város védői, tudniillik az egész iszlám világ számára vallási kötelesség a „Mekka és Medina uralkodójának való engedelmesség”. L. Christine WOODHEAD, Ta clikizade’s şehname-i hümayun. A History of the Ottoman Capaign into Hungary 1593–94, Berlin, 1983, 116.
51 Hamilton A. R. GIBB., Lutfi Paşa on the Ottoman Caliphate, in Oriens, 15(1962), 287–295.
52 cAliipl. ilyen kifejezéseket használ a szultánra: şehiryar-i mülk-i din = a vallás birodalmának uralkodója (A. TIETZE, i. m., II., 34/155) vagy halife-i hallak-i calem = a világ teremtőjének képviselője (i. m., II., 30/148) stb.
53 Uo., I. 20/94.
54 Ç. ULUÇAY, i. m., 193. – Világosan kivehető az a tendencia, hogy hatalmának gyengülésével az Oszmán-dinasztia maga is egyre hangsúlyosabban kapcsolta össze legitimitását az iszlámmal. Ez a fejlődés a 19. század második felében érte el a tetőpontját, amikor a régebben eléggé súlytalan kalifa funkció és cím alapvető szerepet kapott a birodalom muszlim alattvalói lojalitásának biztosításában. Bár a 19. századi liberális reformizmus termékeként kifejlődött egy olyan ideológiai elképzelés, amit „ottomanizmus”-nak szokás nevezni (vallási és etnikai megkülönböztetés nélkül minden birodalmi alattvaló az oszmán nemzet tagja), a dinasztia politikáját az utolsó pillanatig az iszlám ideológia dominanciája jellemezte. L. B. LEWIS rövid, de velős összefoglalását: The Ottoman Empire and its Aftermath, in Journal of Contemporary History, 15(1980), 27–36.
167Ami az elméleti alapvetés egyéb elemeit illeti, az oszmán fejedelmi tükrök nem sok eredetiséggel dicsekedhetnek. Az iszlám előképeket követve az uralom abszolút jellegét hangoztatják akkor, amikor az uralkodót a test központi részéhez hasonlítják. Akhisari, Veysi és Koçi bég szerint az uralkodó a testben a szív, a Kitab-i müstetab szerzőjénél a lélek. Amint a szervezet egészsége a szívtől, úgy függ a társadalom jóléte az igazságos uralkodótól. Ha viszont – itt Veysit idézzük – „a szív nincs rendben, és az egyensúlyi állapotból kimozdul, a test állapotában mindenképpen zavar keletkezik. Így a padisahok számára az igazságosság és a méltányosság a helyes cselekedetek forrása […] az elnyomás és az igazságtalanság az alattvalók szétszóródásának oka.”55 A szultánátust ugyanis három dolog teszi tartóssá: a hadsereg, az azt fenntartó pénz és a pénzt előállító ráják. Az egész konstrukció tehát a ráján áll, ezért az igazságossággal biztosítani kell a virágzásához szükséges feltételeket. A legfontosabb ezek közül a társadalmi egyensúly megőrzése, ami a funkcionális társadalmi tagozódás betartásával válik lehetővé. Akhisari szerint mindenkinek bele kell tartoznia a társadalom négy osztálya – a kard, a toll emberei, földművelők, kézművesek-kereskedők – közül valamelyikbe, mert különben a rend megbomlása következik be. Ugyancsak ehhez vezet, ha „az egyik osztálybeli népet a másiknak foglalkozására kényszerítenek”.56
55 F. I. SALIMZJANOVA, i. m., 110.
56 KARÁCSON I., i. m., 12.
Az igazságos uralkodó, aki az ügyekkel személyesen foglalkozik, a funkcionális társadalmi rétegződés, amelyben a 16. század elejének normái (kanun) érvényesülnek, a kul és a timáros hadsereg, a bevételek és kiadások egyensúlya és ennek következtében az adózó ráják stabil helyzete – nagy vonalakban ebben foglalható össze a tükrökben vég nélkül hangoztatott „világ rendje”. A világrend megsértése következésképpen ezeknek az elveknek a megsértését jelenti. Jelentőségét tekintve – minthogy testben a szív – első helyen áll a szultáni hatalom csökkenése, a palota, a hárem uralmának kialakulása, ami magával hozza az első tisztség, a nagyvezírség működési zavarait is. A nagyvezírség bizonytalan helyzete, a hivatalok pénzért való árusítása viszont a társadalmi korlátok leomlásához, erkölcsi zűrzavarhoz vezet. Ha az oszmán királytükröknél lehet minden mást háttérbe szorító kérdésről beszélni, akkor a rüşvet és a vele szorosan összefonódó ún. „idegenek” kérdése bizonyosan az. A modern kutatás ugyan belépési pénznek, fizetségnek nevezi azt 168az összeget, amit a 16. század második felétől kezdve a hivatalra pályázók fizettek a nagyvezírnek, sőt a szultánnak,57 a tükrök írói azonban egyértelműen sáppénzt, rüşvetet láttak benne. Hogy itt inkább az íróknak lehet igaza, azt mutatja az a körülmény, hogy e bizonyos belépési pénznek semmilyen jogi szankcionálása nem mutatható ki; 58 vagyis az intézmény valóban a megvesztegetés és a korrupció melegágya lehetett, hiszen előnyökhöz az jutott, aki többet fizetett.
57 K. RÖHRBORN, i. m., 114 s kk. ll. (Antritts-Zahlung, a korabeli török terminus technicus: caize.)
58 Uo., 123–125.
Ahogy a rüşvet, ugyanúgy az idegenek elleni panaszok is az alkalmatlannak vélt elemeknek a különböző funkciókba, más rétegekbe történő behatolása ellen szólnak. Az ecnebit vagy haricden gelent Klaus Röhrborn „jogosulatlannak”, vagyis olyan személynek értelmezte, aki valamilyen jogi szempontból érvénytelenül birtokolta tisztségét vagy javadalmát.59 Levéltári források alapján Káldy-Nagy Gyula mutatott rá, hogy a 16. században ecnebin voltaképpen ráját értették, aki saját rendjét elhagyva a katonai osztályba került.60 A tükrök teljes mértékben az utóbbi álláspontot támasztják alá, s felhívják a figyelmet egy másik vonatkozásra is. Az ecnebi kategóriájának a réteg- vagy osztályszempont mellett volt egy határozott etnikai tartalma is, ami azt jelentette, hogy nem általában csak a rája, hanem annak meghatározott etnikai csoportjai nemkívánatosak a birodalom katonai és törvénykezési funkcióiban. A tükrök egybehangzóan a muszlim (és ezen belül külön a nomád) törököket, örményeket, zsidókat, kurdokat, cigányokat és a Fekete-tenger környéki népcsoportokat ítélik alkalmatlannak a szultáni szolgálatra.61 A tükrök írói tehát hajlanak arra, hogy az összes válságjelenséget (a kul mértéktelen megnövekedése, a timár-rendszer hanyatlása, pénzügyi csőd, a termelők tönkretétele stb.) az ecnebik és a rüşvet elhatalmasodásának tulajdonítsák. Felhívják a figyelmet arra, hogy az ecnebik a személyes elkötelezettség folytán a hatalom autoritásának kisajátítására törekvő „nagyok” (ekabir) fő támaszai lesznek, más szóval: a folyamat a hatalom decentralizálásához vezet. Emiatt jutnak el egyesek oda, hogy a despotizmussal össze nem férő örökösséget és örökölhetőséget javasolják a posztok viselőinél. Úgy látják, a hadsereg átalakulásával egyenes arányban csökken külső teljesítőképessége, amelynek összetevői között 169azonban már a technikai lemaradást is kénytelenek regisztrálni, különösen a tűzfegyverek terén. Ez is közrejátszhat abban, hogy jelentős részük a békés politika vagy legalábbis a ritkább hadviselés mellett foglal állást.
59 Uo., 95.
60 Gyula KÁLDY-NAGY, The First Centuries of the Ottoman Military Organization, in Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, 31:2(1977), 155 (főleg a 33. jegyz.) és 158–159, 41. jegyz.
61 Megjegyzem, hogy a janicsár törvénykönyv szerzője hozzáveszi ezekhez a magyarokat és a horvátokat, mivel úgymond „a magyar és a horvát soha nem lesz muszlim; amint alkalmat talál, hitehagyott lesz” (U 12a).
Az oszmán fejedelmi tükröt tehát az iszlám előképekhez viszonyítva jóval gyakorlatibb beállítottság jellemzi, s ha egyes darabjai élnek is általánosításokkal, túlnyomóan konkrét jelenségekkel foglalkoznak. Ami azonban végső soron összeköti őket a „klasszikusokkal”: a problémákat a sok évszázados különbség dacára is azonos szellemi fegyverzetben szemlélik, s a válságot a tradicionális receptek szerint kívánják megszüntetni. Szemléletük, ha itt egyáltalán szabad ezt a kifejezést használni, a dogmatizmus iskolapéldája; szemük előtt egy ideális despotikus rend lebeg, s ehhez viszonyítva folyton az adott struktúra „megjavításáról”, „megjobbításáról” beszélnek, de egy-két kivételtől eltekintve, s a történelem iránti növekvő érdeklődés ellenére nem veszik észre, hogy az ostorozott jelenségek nemcsak a való, hanem az óhajtott rendnek is kiirthatatlan velejárói. A visszásságok nem a valódi változások igényét, hanem éppen a szemlélet megmerevedését váltják ki náluk, s jellemző, hogy még a 18. század végén is, amikor a valódi reformok már elodázhatatlannak tűntek, az irányító elit jelentős része még mindig az ezeréves receptek alapján képzelte el a megújulást.62 Nem véletlen tehát, ha a legjobb királytükrökből már a 17. század közepén eltűnik az az optimista hang, ami addig elmaradhatatlanul jelen volt a legnagyobb válságok idején is. S nem véletlen az sem, hogy 1683 után napnál világosabban derült ki: az oszmán hatalom visszacsúszása megfordíthatatlanná vált, amihez sok más tényező mellett tehát alaposan hozzájárult a válság és reform elégtelen elemzése, a szellemi – vagy ahogy ma mondanánk: „ideológiai” – megújulásra való képtelenség is.
62 III. Szelim felemás reformkísérleteihez l. Stanford J. SHOW, Between Old and New, The Ottoman Empire under Sultan Selim III., 1789–1807, Cambridge (Massachusetts), 1971. – Ennek a beszűkültségnek a másik oldala az, hogy a 19. század eljöveteléig igen csekély az ismeret és egyáltalán az érdeklődés Európa, a legfőbb „ellenfél” belső fejlődése, teljesítményei iránt. L. Bernard LEWIS, The Muslim Discovery of Europe, New York–London, 1982, főleg 151 s kk. ll.
